Михаил Петрович Драгоманов (1841-1895)

Традиция - это передача пламени, а не поклонение пеплу.
Поделиться в соц.сетях:
{стр.89}

Михаил ДРАГОМАНОВ

БОРЬБА ЗА ДУХОВНУЮ ВЛАСТЬ И СВОБОДУ СОВЕСТИ В XVI — XVII СТОЛЕТИИ

II

Пока на почве умственного возбуждения, поднятого реформацией, и при виде бедствий религиозных смут, опустошавших Европу в XVI — XVII веках, выработались начала действительно здравой религиозной политики, протестантским землям пришлось перейти еще через одну из непоследовательностей реформационного движения. Реформация была, с одной стороны, реакцией католицизму, унаследованной от века возрождения, а с другой — реакцией самому возрождению наук. Поэтому и реформационные деятели, проповедывая равенство светских с духовными, имели идеалом отнюдь не то, что все люди должны быть светскими, а то, что все христиане должны быть духовными. Так как это невозможно, то все-таки пришлось признать, что вполне идеальную жизнь ведут не многие духовные, которые потому все-таки выше светских, насколько дела духовные выше мирских. Поэтому, проповедывая право князей вмешиваться в дела Церкви, реформаторы оставались в убеждении, что князья должны все-таки слушаться пасторов и вмешиваться в дела церковные именно в интересах идей, проповедываемых этими пасторами. Таким обра- {стр.90} зом, и в среде реформации сохранялось понятие о «власти» церковной, а потому и зародыши духовного господства. По временам в разных центрах реформы образовалось полное духовное господство не хуже римского; таково в особенности господство Кальвина, женевского папы протестантства. Мало-по-малу в протестантских государствах поднялась своя борьба между церковью и государством, оставившая следы в политической литературе с конца XVI века до половины XVIII века. Логические последователи религиозных начал реформации — пуритане [13] говорили, что и государи должны помнить, что церковь ведет начало от Бога, что они должны склонить пред нею свои скиптры, повергнуть свои короны пред невестой Христа и, как говорит пророк, «лизать прах от ног ее». Столь высоко стоящая над государством церковь представляется пасторами, «которым Бог вручил управление духовными делами». Светская власть, по словам Кальвина и его последователей, «не имеет права вмешиваться в определения этих пасторов, но зато она должна смотреть, чтобы истинная религия не была оскорблена, а для этого светская власть должна защищать и покровительствовать собраниям духовным, смотреть за исполнением их декретов и наказывать тех, кто их нарушает». Уже в XVI веке голландские пасторы претендовали командовать государственной властью, ссылаясь на то, что не овцы управляют пастухами, а пастухи овцами. В конце XVI века в Голландии возникла секта арминиян (от Арминия, собственно Якова Германна) [14], которая отвергала догмат Кальвина о предопределении. Гомаристы, представители ортодоксального кальвинизма (от Гомара [15], товарища Арминия по Лейденскому университету и противника его), возбуждали против арминиан население. Правительство сначала заботилось об успокоении обеих партий, но гомаристы отрицали право светской власти на такое вмешательство в духовные дела, требуя от нее только преследования еретиков (Богерманн) [16]. Пасторы требовали, чтобы правительство охраняло вероисповедание, утвержденное кальвинистскими соборами, и воспретило проповедь нововведений, изгнав приверженцев их из школ и кафедр церковных. В таком смысле сделано было заявление в 1609 году на собрании генеральных штатов, а также на знаменитом Дордрехтском собрании кальвинистских пасторов в 1618 году. В силу определений этого собора арминиане или ремонстранты пострадали, но претензии гомаристов на духовное господство повели только к усилению светской власти даже в пределах веры. Спором их с арминианами воспользовался Штатгальтер [17], который преследовал арминиан как республиканцев. Литературные противники кальвинистского клерикализма не удерживали своей оппозиции ему тоже в должных пределах: из множества памфлетов, поражавших претензии кальвинистских «папистов», выдаются «Ароlogia pro confessione Remonstrantium» (1610), защита арминиан, «Grallae» (1646), «Lucci Ausistii Constantis de jure ecclesiasticorum» (1665), «Velthuys-Munus pastotale et jus Ecclesiae» (1680). Сущность всех этих трактатов состоит в том, что в государстве не может быть {стр.91} двух властей, что претензии духовных на власть не имеют смысла, что светская власть установлена Богом, а потому, как говорит трактат 1605 года, пасторы должны учить то, что им приказывает госуарственная власть. Таким образом противники протестантского клерикализма из одной крайности попадали в другую: истина была в третьей крайности, до которой еще пришлось додумываться. Похожая же борьба и похожие доктрины о преобладании государства над церковью высказывались в течение XVII века в Германии и в Англии. В Германии Пуффендорф (de habitu religionis christianae ad vitam civilem) не только защищает единство власти в государстве, но, обращаясь к Евангелию, старается показать, что Христос не создал никакой собственно «власти» для церкви, что вся обязанность последней — учить и отпускать грехи. Вслед за Пуффендорфом против притязаний протестантских Gernpaepste выступает Томазиус [18] («Historia Consentionis inter imperium et sacerdotium»), который в следующих едких выражениях осмеивает эти претензии: «Духовные — святые, избранники Божий; все, что они делают, хорошо. Если же им случится сделать что-нибудь мало приличное духовному званию, мы не должны им подражать, но не должны и думать, что духовные через то достойны упрека. Несмотря на их грехи, мы должны их уважать и почитать; в том состоит верх совершенства христианского. После этого можно быть прелюбодеем, вором, убийцей, совершать все возможные преступления; уважение к церкви выкупит все. Между тем те, кто нападает на духовных и церковь, хотя бы были святые, — безбожники, еретики, дьяволы, недостойные видеть свет дня. Что такое светские в глазах духовных? Мулы и ослы.» Боемер («Jus ecclesiacticum protestanticum», 1756, V. ed.) возвращается к мысли голландских публицистов о главенстве государства над церковью до откровенного заявления, что государи наследовали папам в своей власти над церковью. Новую эпоху в разработке вопроса о церкви и государстве предвещает трактат Тиндаля [19] «Права христианской церкви, излагаемые против римских и всех других священников, которые требуют независимой власти над нею» (1706). Церковь, говорит английский философ, есть общество верующих, и, как таковая, она не имеет власти государства. Государство имеет даже над церковью большую власть, чем над другими обществами, потому что оно существенным образом заинтересовано, чтобы в ней проповедовались принципы, которые бы служили в пользу народу. Но власть государства в деле религии не идет до того, чтобы оно имело право насильствоватъ над совестью: преследование за веру не только не есть обязанность го сударства, как это говорит римская церковь и те, кто следуют ее правилам, но есть величайшее преступление; начальство должно наказывать тех, кто проповедует это пагубное учение. Этот новый вид строжайшего господства государства над церковью, которого желает английский декан, уже вытекает из идей полной секуляризации государства, сближающих Тиндаля с свободными мыслителями {стр.92} XVIII века. При известных условиях это господство послужило бы источником новых насилий государства над совестью, если бы свобода последней не была оговорена подчеркнутыми словами о том, что из всех религиозных мнений Тиндаль советует преследовать только мнение о необходимости преследований за веру.

Сопоставив слова Тиндаля о главенстве государства над церковью с словами протестантских богословов в Триденте и Виттенберге о том, что князья могут дополнять закон Божий, только не разрушая его, мы можем произнести оценку историческому значению той перемены, которую произвела реформация в отношениях церкви и государства. Сама против воли своей, реформация отдала церковь в руки государства: разрушив монашество и единство церковной организации, создав национальные церкви, ставши под покровительство светской власти, реформация создала систему, которая порабощала церковь и веру государству. Система опасная, если бы она была проведена последовательно, и более унизительная для человека, чем даже система духовного господства. Она могла привести европейское общество в то состояние, в котором находилась Византийская империя и даже магометанские государства. Но в европейском обществе XVI — XVII веков были стороны и условия, которые не только не дали слишком большого и долгого развития систем княжеского деспотизма над совестью и верой, но дали благоприятный исход религиозному кризису, разрушившему средневековое духовное господство. Сама реформация создала некоторые из этих условий. Раздробив церковный авторитет, подорвав традиционные учения, реформация дала толчок разноверию, которое развилось до столь сильных размеров, что победить его не могла ни церковь, ни государство. Государству оставалось или преследовать разноверие, или признать его, т. е. признать свободу совести, а следовательно, и разделение области веры и государства. Благодаря развитию промышленности, политических интересов в европейских государствах явились другие дела, кроме религиозных, и правительственные лица не могли оставить их вовсе без заботы. Умственное же движение со времен возрождения создало и другие нравственные потребности, кроме религиозных. Вот почему среди религиозных смут, вызванных реформацией и питавшихся системой, которая обязывала государственную власть вмешиваться в дела совести, явились люди, которые поставили интересы светские выше интересов вероисповеданий; государственная власть, не стесняемая силою духовенства, могла скорее внять этим людям, чем присяжные представители вероисповедных начал. Результатом этого предпочтения государственных интересов вероисповедным были религиозные миры в XVI и XVII веках, которые, хотя в весьма еще несовершенном виде, но предъявляют начало новой религиозной политики. Подобные миры были невозможны при системе духовного господства. И вот мало-помалу в руках людей вроде Тиндаля теория господства светской власти в делах церковных принимает вид не {стр.93} несилия государей над совестью, а заботы, чтобы не было подобного насилия со стороны церкви и ее официальных представителей. Мы еще вернемся к оценке этого нового вида теории господства государства над церковью, равно как и первоначально ее вида и попыток религиозных миров, а теперь посмотрим, какой вид приняла система преобладания государства над церковью в государствах католических в которых государственной власти предстояло прилагать новую систему при существовании всех старых церковных учреждений: папства, монашества, епископата.


pisma@dragomanov.info,
malorus.org, копилефт 2006 г.