|
Михаил Петрович Драгоманов (1841-1895) |
| Традиция - это передача пламени, а не поклонение пеплу. |
В.С. Лісовий
ЛІСОВИЙ Василь Семенович — кандидат філософських наук, старший науковий співробітник Інституту філософії АН УРСР. Галузь наукових інтересів — соціальна філософія і філософія культури. Автор низки статей з даної проблематики. Постійний автор нашого часопису.
Публикация: Фiлосовська i соцiологiчна думка. нр. 9/1991, стр.83-101.
Драгоманов і Донцов репрезентують в українській культурі дві політичні ідеології — лібералізм і націоналізм, діалог яких у певних аспектах триває посьогодні. Цей діалог дуже важливий у сучасній політичній ситуації, він має істотне значення для наступного перебігу подій в Україні. Звідси й актуальність даної теми.
Почати свою статтю я хотів би з того, аби домовитися з читачем щодо смислу деяких висловів, застосування яких не є однозначним. Маю на увазі передусім такі вислови, як "ідеологія", "політична ідеологія", "політична філософія", "політична наука" ("політологія"). Шодо слова "ідеологія", то я приймаю уточнення, запропоноване Євгеном Лембергом, котрий пропонує застосовувати це поняття для позначення системи уявлiнь (ідей) про світ і розвиненої на її грунті системи цінностей та норм, які об'єднують індивідів у соціальну групу (націю) чи людство, аби вони були здатні діяти і жити. Зокрема, вважаю, що Лемберг має рацію, коли говорить: "Без будь-якої системи вірувань (Glaubenssystem) визначеного тут виду суспільство не може жити. Існує жах перед iдеологiчним вакуумом. Відкидання будь-якої ідеології... так само {стр.84} стає, зрештою, ідеологією: ідеологією не мати ніякої ідеології{Lemberg E. Ideologie und Gesellschaft. - Stuttgart, 1971. - S.22-23}.
Ясно, що слово "система" у поданому визначенні взяте не в уточненому значенні (як у "теорії систем"), а вільно: мається на увазі певне і дуже відносне впорядкування (досягнене різними способами) тих засобів, які використовує ідеологія, — мовних засобів, символів, ритуалів та ін.
Лемберг розрізняє ідеології першого порядку, що являють собою ідеології-світогляди (у тім числі релігії), які об'єднують великі групи людей — класи, нації, все людство, та ідеології другого порядку, що являють собою ідеології-програми або ідеології-кодекси, які об'єднують відносно невеликі групи людей — партії, професійні групи, клуби та ін. До головних функцій ідеологій він відносить: 1) дати людям уявлення про світ чи розуміння світу (включаючи людину і суспільство); 2) дати людям певну ієрархію цінностей (і відповідно норм); 3) об'єднати (інтегрувати) людей для спільної дії. Більшість ідеологій мають одну вершинну (у Лемберга — "центральну") цінність: Бога, людство, людину, клас, націю, справедливість тощо.
Для уточнення значення висловів "політична філософія" та "політична ідеологія" варто спочатку зробити зауваження щодо професійної ідеології. Професійні групи, як правило, об'єднані певною ідеологією (наприклад, для науковців "наукова істина" с вищою цінністю), крім того, вони приймають і відповідний кодекс поведінки. "Ідеологізація" професійної діяльності настає у двох випадках: а) коли фахівець відступає від принципів або кодексу поведінки, прийнятих у його сфері діяльності, під упливом ідеології першого порядку (прихильником якої він себе вважає); б) коли професіонал обстоює принципи або кодекс поведінки, прийняті в його сфері діяльності, внаслідок звички, інерції мислення або через групові корпоративно-егоїстичні інтереси. Отже, догматизм і груповий егоїзм професіоналів — це те, що можна назвати ідеологією у негативному розумінні цього слова ("фальшива свідомість").
Сказане рівною мірою стосується також і філософів. У кожній професiйній діяльності, зокрема у будь-якому розділі науки, виникає потреба числити засадничі концепти, принципи та методи: тоді говорить про філософські питання фізики, про філософію математики, філософію історії, філософію права та ін. Політична філософія теж належить до цього ряду.
Варто також уточнити, з огляду на проблематику, яка тут розглядається, значення слова "нація". Для нас буде достатньо вказати, що словом "нація" тут позначатимуться спільноти, інтегровані на грунті культурної спільності (передусім на грунті етнокультури {стр.85} включаючи релігію). Отже, слово "нація" тут буде застосовуватись у розумінні "нація-етнос", а не "нація-держава". Політична iнтеграція, внаслідок якої постають національна держава і так звана "модерна нація", розглядатиметься тут як процес, що його головним інтегруючим чинником є якась одна "нація-етнос".
Потребує деяких уточнюючих зауважень також слово "націоналізм". У повсякденному його вжитку це слово позначає будь-яку ідею чи рух, спрямовані на захист національних "інтересів", "потреб", "прав" тощо. При цьому слово "право" не обов'язково застосовується у правовому смислі: воно може значити "волю" (як у випадку марксистського розуміння права: "право — це воля пануючого класу, втілена в законі"). Це повсякденне застосування слова "націоналізм" не розрізняє захист справедливих чи законних прав та інтересів нації (з огляду на певний уявний або реальний світовий правопорядок) від несправедливих чи незаконних. Тому, до речі, різні форми шовінізму у повсякденному слововжитку також іменуються словом "націоналізм". Щоб уникнути плутанини в термінах, словом "націоналізм" будемо називати лише ті види ідейних та політичних рухів, які спрямовані на забезпечення цілком справедливих і законних прав націй — передусім на виборення незалежної національної держави. Тобто слово "націоналізм" застосовуватиметься тут як синонім слова "патріотизм". Уточнення решти використаних у статті термінів спричинило б до побічних екскурсів; сподіваюся, що читач з контексту зрозуміє їхній сенс — у тих випадках, коли я десь вихожу поза межі певних традицій вжитку.
Передусім окреслимо рельєфно найсуттєвіші ознаки світогляду та способу мислення Михайла Драгоманова. Для світогляду Драгоманова характерні: а) раціоналізм-позитивізм; б) матеріалізм-атеїзм; в) прогресивізм; г) лібералізм чи "соціальний атомізм"; д) "громадівський соціалізм", космополітизм.
Ці характеристики є значною мірою самохарактеристиками: при бажанні можна було б навести відповідні витинки, в яких український мислитель у названих чи близьких висловах характеризує свій стиль мислення. Використовують ці чи близькі за смислом оціночні предикати також дослідники світогляду Михайла Драгоманова. Б.Кістяківський свого часу писав про нього: "За своїми філософськими поглядами Драгоманов, віддаючи данину своєму часу і схиляючись перед здобутками досвідних наук, був {стр.86} переконаним позитивістом і раціоналістом {Кистяковский Б. М.П. Драгоманов. Его политические взгляды, литературная деятельность и жизнь // Драгоманов М.П. Политические сочинения. В 4-х т. - М., 1908 - Т.1 - С. Х.}. Якщо у межах цих характеристик (раціоналізму і позитивізму) шукати ознаку, яка покращує інтелектуальний профіль Драгоманова, то такою є його етична зорієнтованість. Вищенаведену характеристику Б.Кiстяківський продовжує, вказуючи, шо Драгоманов "піднявся до визнання людини вищою цінністю" {Там же.} і тому "за своїми фiлософсько-історичними поглядами був близький до справжнього ідеалізму"{Там же.}. Не тільки людина як вища цінність, але й міжіндивідуальні та міжнаціональні взаємини оцінювалися ним з огляду на ідеал справедливості — "справедливість" не вважалася метафізичним поняттям, що має бути еліміноване на підставі строго критичних наукових підходів. Справді, Драгоманов не є позитивістом і раціоналістом того гатунку, котрих віра в наукову істину як вищу цінність веде до етичного скептицизму чи релятивізму. Проте Драгоманов не аналізував метафізичні передумови власного світогляду — етичні орієнтації, що них він тримався все своє життя, не мали якогось більш надійного обгрунтування, крім властивого для просвітництва платонізму: розумом людина здатна дійти до осягнення ідеї справедливості, і тому треба шляхом просвіти впровадити такі моделі поведінки, аби люди керувалися ідеєю справедливості. Оскільки така поведінка має бути наслідком вільного вибору, то слідування такій ідеї має бути внутрішнім велінням (категоричний імператив Канта). Детермінізм як спосіб наукового пояснення явищ, отже, поєднується з ідеалізмом шляхом визнання людини як істоти, в основі своїй вільної. Якщо людина не відчуває себе вільною і не поводиться як вільна iстота, то тільки тому, що не усвідомила справжньої своєї суті і свого призначення на землі. Ширення просвіти, прогрес, зміна інституцій, зрештою, приведе до усвідомлення людиною цієї своєї природи і свого призначення. Розум, і передусім наукове мислення як найокресленіший вияв розумових здібностей, є, отже, джерело етики і прогресу.
Раціоналізм і позитивізм Драгоманова, поєднані з класичним тобто платонiвським, ідеалізмом, були засадами також його антропософії. Вона несе на собі явні ознаки просвітницьких ілюзій. Їй бракує тiєї заглибленості у природу людини, яка стала ознакою антропософії XX сторіччя. У гіршому випадку це був детермінізм та еволюцiонізм. Потреба (чи необхідність) людської душі мати {стр.87} зв'язок із трансцендентними світами для емпіричного рацiоzализм була чимось неприпустимим — адже це містика, ідеалізм, забобони тощо. Драгоманову цілком притаманна ця вада емпіричного позитивізму — звідси його неприйняття релігії і релігійності. У цьому плані важко навіть щось відшукати у Драгоманова, аби поліпшити його погляди: Сковорода i "філософія серця" — визначальна традиція української філософської думки — залишилися осторонь уваги й осягнення Драгоманова. Тому й у західній філософській думці він не помітив ті напрями й тенденції, що мали перегук з цією традицією. Позитивістська обмеженість антропософії Драгоманова — це чи не найбільша вада його світогляду; зважаючи на великий вплив Драгоманова на все духовне життя в Україні наприкінці XIX — на початку XX сторіччя, ця вада виявилася трагічно дезорієнтуючою. Вона робила Драгоманова спільником того нігілізму, який був пов'язаний з позитивізмом і соціал-демократизмом і негативний вплив якого не міг бути відвернутий залишками платонівської етики (без Бога) або філософією Канта.
Нарешті, кілька зауважень шодо прогресивізму і лібералізму Драгоманова. Свою професійну діяльність Драгоманов починав як історик: історизм став для нього методологією пояснення всіх соціальних явищ. Це також типова світоглядна риса людини західної культури XIX сторіччя. Однак, на відміну від антропософії, його історизм має деякі ознаки поліпшення у порівнянні з детерміністським еволюціонізмом. Останній був неприйнятний для нього внаслідок згаданих више етичних орієнтацій. Етична оцінка так чи так привходить у всі iсторичні достижения Драгоманова. І все ж властиву для західного мислення XIX сторіччя віру в етичну засаду історичного прогресу (так званий історичний оптимізм) подибуємо у багатьох творах Драгоманова.
Іван Лисяк-Рудницький, розглядаючи ставлення Драгоманова до ідей прогресу, відзначає, що Драгоманов не схильний приймати догматично визначені ознаки прогресивності ("критерії прогресу"): навпаки, у своїй статті "Рай і поступ" він указує, що в ході історичного розвитку міняється поняття людей про поступ. Отже, історичний підхід поширюється Драгомановим на пояснення не лише соціальних явиш, інституцій, але й самої свідомості, розвитку тих чи тих ідей. I. Лисяк-Рудницький підсумовує цей підхід Драгоманова так: "Ця ідеалістична філософія історії може бути висловлена наступним чином: рушійною силою, що стоїть поза позитивним розвитком, є прогрес ідей"{Iwan I. Rudnitski. Essays in Modern Ukrainian History. - Edmmonton, 1987. - P. 211.}. Такий історизм, однак, загрожує прийняттям тієї діалектики розвитку, яка розхитує,{стр.88} зрештою, етику. Всі поняття та ідеї (у тім числі етичні) стають відносними, залежними від рівня історичного розвитку. Уникнення такого історичного релятивізму досягається тим, що "для Драгоманова прогрес є здебільшого питанням про вищий рівень духовної культури і соціальної справедливості"{Ibid.}. Надісторична і позаісторична "ідея справедливості", тобто певний етичний принцип, знову рятує Драгоманова від детерміністського еволюціонізму, а заодно й від етичного релятивізму.
Таке тлумачення історіософських уявлень Драгоманова є все ж певною доброзичливою спробою "поліпшити" ці уявлення. Між тим Драгоманов у своїй історіософії часто є непослідовним і раз у раз демонструє, що перебуває в полоні не лише детерміністського еволюціонізму, але й історицизму. Наприкінці своєї статті "Чудацькі думки" він пише: "Поки що ми вважаємо вірною основу тих думок, бо вона є нішо інше, як приклад до певної справи такого світогляду, котрий тепер руководить усією наукою, — того світогляду, що не признає на світі нічого постійного, стоячого (статичного), а бачить тільки переміну (еволюцію), рух (динаміку). Немає і не може бути постійних національних ознак, нема між людьми вічних політико-адміністративних порядків, таких, як, наприклад, обрусеніє, не може бути й національних святощей. Вся практична мудрість людська може бути в тому, щоб убачити напрямок руху світового, його міру, закон і послужитись тим рухом. Інакше рух той піде проти нас, роздавить нас" {Драгоманов М.П. Вибране. — Київ. 1991.— С.558}. Ідеалізм Драгоманова, його віра в справедливість як ідею, крізь призму якої має оцінюватися сама історія, відступає в його творах перед позитивістським варіантом історицизму. Здається, що два підходи — історичний і sub specie aeterninatis — не усвідомлюються ним як такі, між якими існує напруга. Те, що ідея змінюється, разом з історією, узгоджує ці два підходи.
Драгоманов є передусім політичним мислителем. І.Лисяк-Рудницький пише: "В його політичному мисленні центральним пунктом і визначальним чинником є безперечно ліберальна ідея. Я визначаю лібералізм Драгоманова як доктрину, відповідно до якої людська особистість є вищою цінністю. Політично це виражається передусім у поширенні i зміцненні індивідуальних прав. Як і президент Вільсон після нього. Драгоманов вірить, що історія свободи є історією обмеження державної влади, а не збільшення її. Недоторканність особистої сфери є важливішим, аніж участь у творенні колективної політичної волі" {Iwan I. Rudnitski. Essays in Modern Ukrainian History. - P. 205.} . При наявності певного не визначеного семантич-{стр.89}ного поля, пов'язаного із застосуванням слова "лібералізм", можуть бути виокремлені деякі засаднит ідеї, пов'язані з цим словом. У політичному словнику Роджера Скратена вони зводяться до таких: а) віра у вищу цінність iндивіда, його свободи і його прав; б) індивідуалізм в його метафізичному варіанті; в) віра у те, що індивід має природні права, які існують незалежно від уряду і які повинні захищатися супроти будь-якого уряду; г) визнання вищою цінністю свободи, яка звичайно розуміється як забезпечення того, на що кожен має право, — воднораз з поглядом, що влада уряду повинна бути обмежена, аби гарантувати свободу кожному громадянину{Див.: Scruton R.А. Dictionary of Political Thought. — London, 1983. — P.269.}.
Драгоманов у своєму лібералізмі індивідуалістського гатунку послідовний: індивід з його волею є основою всіх можливих соціальних порядків — звідси асоціації цих індивідів якраз і творять той соціальний порядок, який у перспективі заступить державне управління. I світовий правопорядок. Громадівський соціалізм, отже, випливає з визнання, з одного боку, фундаменту всіх соціальних і міжнародних порядків, а саме індивіда (атома всіх соціумів), а з іншого — об'єднання цих індивідів у громади. Атом (індивід) — молекули (громади, асоціації) — макротіло (людство). Нації — це також вид асоціацій. "Національність як сукупність ознак, властивих певному числу індивідів, є умова їх асоціацій між собою, зруйнувати яку означає розбити спільноту на атоми і ослабити кожний індивід зокрема і всі разом; ослаблювати ж і розбивати окремі спільноти — означає ослаблювати і розбивати загальну"{Драгоманов M.П. Вибране. — C.448.}. Державницька ідея неприйнятна для Драгоманова насамперед тому, що вона розглядається як щось зовнішнє, накинуте згори і, отже, неорганічне для людини, а тому й для суспільства. Людство постає як спільнота спільнот — тобто спільнота людей, що об'єдналися в різного роду асоціації. Нації не роз'єднують людей, бо виступають посередницькими ланками єднання — між індивідом і людством. Лібералізм тут поєднується із соціальним партикуляризмом (анархізм — лише наслідок такого партикуляризму).
Драгоманов відкидає ототожнення поняття нації з поняттям держави, для нього нація — це "нація-етнос". Які підстави він знаходить для захисту націй? Назвемо головні аргументи.
1. Так сталося історично, що індивіди несуть у собі національні ознаки: мову, звичаї, тощо. Хоч точно встановити ці ознаки наука ще неспроможна, але вони безперечно існують — національне живе в індивіді. Оскільки індивід має право об'єднуватись у будь-які {стр.90} асоціації, що не обмежують таке ж право інших індивідів, то право утворювати національні спільноти (нації) — це також невід'ємне право індивідів.
2. Єдність людства можлива лише через посередницькі об'єднання — такими є нації; ослаблення нації руйнує єдність людства (як єднання індивідів).
3. Просвіта найкраще може здійснюватись, коли ведеться рідною мовою; відмова від рідної мови чи нав'язування чужої мови затримує поступ частини людства (нації), а отже й людства загалом.
Заперечуючи твердження "національність — порожній ідол", Драгоманов пише у статті "Що таке українофільство?": "Та ж батьківщиною є для людини передусім нація, яка в ній живе (інакше батьківщиною будуть гори, ріки, озера, болота тощо), і якщо людина не любить цієї нації, то вона або ж любить іншу... або ж не любить нікого, а забуваючи живих і страждальних людей, перетворює людство справді в "порожній ідол". Людство є лише сукупністю націй"{Там же.}.
Твердження Драгоманова "національне живе в людині" дуже суттєве в контексті даного обговорення: нація для нього не є самодостатньою цінністю. Всі названі вище підстави захисту нації грунтуються на тому, що національне є емпіричною реальністю: так історично склалося, що національне живе в людині, і оскільки індивід має право любити те, що він любить, то звідси випливає виправдання національного. Для успішної просвіти і прогресу необхідно врахувати цю емпіричну людину (як витвір історії), і тому слід зважати на національне: "Коли б згодом усі люди такого народу покинули навіть зовсім свою питому мову й пристали до чужої — на це не можна було б нарікати, бо це б сталося з власної волі тих людей (курсив мій. — В.Л.) і тоді, коли б уже стара їх мова зробила, що могла: дала просвіту, хоч початкову. Зовсім інакше було б, якби хто, державники чи пани, стали висміювати стару мову та забороняти її в школах та книгах"{Там же. — С.477.}. Позитивізм та емпіризм, компаративізм у дослідженні соціальних і культурних явищ неминуче приводили Драгоманова до того, що він не розумів національну самобутність як певний синтез, здійснюваний у процесі етногенезу, — синтез, в якому чужорідні запозичення засвоюються і присвоюються або відкидаються: аналіз і компаративізм убачали в етнокультурі лише набір різнорідних елементів, нічим не поєднаних між собою. Виправданий критицизм у підході до таких понять як "національний характер" чи "дух", переростав у той вид критики {стр.91} метафізичних понять, який нагадує спробу неопозитивістів елімінувати метафізику. Разом з тим Драгоманов не добачав, що такий спосіб руйнування цілісних культурних утворень (чи спільнот у розумінні Gemeinschaft, але не Gesellschaft!) або абстрактних понять неминуче веде також до елімінування таких ідей, як прогрес, справедливість, людство та ін.
Коли Драгоманов помер, Дмитру Донцову було всього дванадцять років. З відомих причин біографія і творчість Дмитра Донцова ще чекають на свого дослідника. Деякі зрушення щодо цього є (на жаль, поза Україною): маю на увазі, зокрема, доповідь Патриції Марковської-Нагайло (Лондонська школа економіки і політичних наук), подану на конференцію "Україна в XX столітті" (Краків, 1990 рік), під назвою "Дмитро Донцов: про дебют ідеолога націоналізму"{Користуюся окремим відбитком цiєї доповіді.}. У цій доповіді П.Марковська-Нагайло подає й відомості про початкові віхи життя Донцова.
Дмитро Донцов народився 17 серпня 1883 року у Мелітополі в міській українській родині, що була національно свідомою, але російськомовною. 1900 року він поступив до Петербурзького університету. 1905 року був заарештований за зв'язок з нелегальною Українською революційною партією, яка ще 1900 року привернула до себе увагу завдяки памфлету Миколи Міхновського "Самостійна Україна". Був звільнений через амністію 1906 року. Переїхав до Києва, де приєднався до Української соціал-демократичної робітничої партії, що привело до його другого арешту. Був звільнений під запоруку своєї сім'ї та друзів. Щоб уникнути переслідувань, перейшов кордон Австро-Угорщини в Галичині і опинився поза межами Російської імперії. У згаданій доповіді П.Марковська-Нагайло говорить: "Можна стверджувати, що Донцов здійснив свій дебют як обдарований і талановитий політичний мислитель своєю промовою в липні 1913 року на Другому Всеукраїнському студентському конгресі у Львові... Хоча Донцов все-таки видозмінював свою ідеологічну позицію протягом життя, він ніколи не поміняв головні ідеї, висловлені у львівській промові 1913 року".
Завдання цього розгляду полягає не в докладному аналізі поглядів Дмитра Донцова, а в спробі критичного порівняння його засадничих засновків і висновків з окресленими вище світоглядними установками Михайла Драгоманова. Особливо ж нам цікавить таке зіставлення у розрізі суперечки двох ідеологій - лібералізму та націоналізму, яка у певних аспектах триває посьогодні. Таке зіставлення полегшується тим, що в особі Дмитра Донцова маємо одного з нищівних критиків як ідеології {стр.92} лібералізму взагалі, так і поглядів Драгоманова зокрема. Корисність такого зіставлення полягає в тому, що, як видно буде з наступного, у цій суперечці двох ідеологій (як вони були репрезентовані в українській політичній думці цими двома постатями) кожен з двох мислителів у чомусь мав рацію, але погляди обох сьогодні вимагають дуже серйозних поправок — і ці поправки (принаймні в окремих випадках) можуть бути знайдені шляхом увіходження у названий діалог.
Окреслимо тепер так само рельєфно головні ознаки світогляду та способу мислення Дмитра Донцова. Їх можна звести до таких: а) іррацiоналізм-інтуїтивізм; б) ідеалізм-релігійність ("романтизм", "догматизм" тощо); в) волюнтаризм-активізм, ціннісний підхід до історії; г) соціальний (національний) голізм, тоталітаризм, націоналізм.
Зіставлення світоглядів і способів мислення обох політичних мислителів, якби воно мало на меті виявити особистий внесок кожного з них у політичну думку, було б невиправдане (й несправедливе): Драгоманов і Донцов належать не просто до різних сторіч, але до різних iсторичних періодів, відділених один від одного суттєвим зламом у світогляді і способі мислення Заходу. Про цей злам багато писано, я тут хочу лише нагадати читачу його головні ознаки:
1. Криза історичного розумового оптимізму. Історія віднині стає чимось дуже сумнівним щодо етики, її розумність розхитана (незалежно від того, що вважається джерелом такої розумності — Бог, iдея чи природно-історична закономірність).
2. Розхитана також просвітницька філософія: людина не числиться як щось цілісна, вiдариття пiдсвiдомостi перетворює людину на iстоту далеко не раціональну. Понад те, виявляється, індивідуальний розум відносно легко модифікується, перетворюючись на знаряддя виправдання потреб, iнстинктів, комплексів. Отже, цілісність людини, яка досягалась завдяки її свідомості, i передусім розуму, зруйновано — людина постає менш надійною істотою i дуже невдячним об'єктом для просвіти.
3. Ті ж самі відкриття було здійснено щодо колективної психіки: соціуми, соціальні групи та iн. здатні витворювати теорії, які насправді є iдеологіями (у розумінні Маркса — "фальшива свідомість"). Могутня влада над колективною свідомістю iнстинктів, архетипiв та стереотипів — ще одне важливе відкриття західної думки XX сторіччя.
4. Виявилося, що сам так званий "науковий світогляд" є переважно замаскованою ідеологією ("сцієнтизм") — iдеологією етичного скептицизму, пристосовництва і зняття відповідальності з себе. В іншому своєму різновиді він є претензією на технократичний тоталітаризм — намагання перетворити людину на гвинтик досконало спроектованої механістичної моделі суспільства.
5. Позитивiзм i критика традиційних ідеологій породили ідеологічний вакуум, i "вільна людина" ("якщо Бога немає, все дозволено"), настрашена цим вакуумом, погодившись визнати лише авторитет сили, легко опинялася в полоні державних дисциплінарних систем (диктатур).
6. Захист Людини в людині (тобто етичного чи божественного в людині) перестав мислитись у категоріях розуміння: супроти розроблених теорій (досить послідовних і аргументованих) необхідно було поставити волю, опір — закликати до розуміння i взаєморзумiння людину, котра перебувала в полоні iдеологій і "теорій" було марно. Тільки опір насильству i захист ідеалістичних цінностей вольовим актом дiєю набували вирiшального значення. Це стосувалось не лише окремих людей, але {стр.93} й націй. Насправді ж був здискредитований не розум, не націоналізм у широкому розумінні слова, а те поверхове покладання на логічно впорядковані аргументи, яке було властиве для просвітництва. Волюнтаризм та екзистенціалізм, філософія цінностей i усвідомлення влади iдеологій, проникнення у підсвідомість, герменевтика і аналітична філософія — ось те, що характеризувало нові обрії західного мислення XX сторіччя. І нові обрії раціоналізму.
Політичне мислення Дмитра Донцова може бути осягнене лише в контексті цих нових ідей, нового світогляду. Натомість світоглядні погляди Драгоманова виростають з філософських ідей XIX сторіччя. Однак, деякі ідеї Драгоманова (зокрема ідея природних прав людини і ідея справедливого світового правопорядку) сягають XX сторіччя, натомість як деякі ідеї Донцова перебувають у полоні соціал-дарвіністських уявлень XIX сторіччя ("боротьба націй за виживання"). Це зауваження має, проте, попередній характер. Окреслимо спочатку головні напрями донцовської критики світоглядних і політичних принципів Драгоманова. При цьому зігноруємо всі полемічні випади і взагалі публіцистичний стиль творів Донцова, всю їхню метафорику і спробуємо подати аргументи в якомога чіткішому варіанті (аби справді схопити ті серйозні iстини, яких він, можливо, не висловив достатньо послідовно чи достатньо експліцитно).
Критика раціоналізму. "Розум правив світом фізичним, він же ж, очевидно, правив і світом соціальним. Так, як земля рухалася в усталеній орбіті, так своїм приписаним бігом ішло й соціальне життя, покірне законам "еволюції" і "поступу".{Донцов Д. Націоналізм. — Лондон. 1966. — С.33.} Каузальність, як єдиний спосіб пояснення природи, Донцов ставить під сумнів; ще більшій критиці він піддає сцієнтизм і детермінізм в соціальній філософії: "Припадкові хвилеві відносини між різними феноменами суспільного життя уважалися за сталi... Ці відносини були усталені раз навік, а коли й підлягали змінам, то й зміни могли відбуватися лише в стисло приписанім темпі й порядку, до якого як людина, так і нація повинні були пристосовуватися, а не накидати їм свій шлях"{Там же.- С.34.}.
Критика iсторизму та історицизму. Донцов піддає критиці розуміння людини і нації як явищ історично зумовлених, історично детермінованих: наголошуючи на вічних цінностях, на iдеальних орієнтаціях, історичному детермінізму він протиставляє надісторичне в людині і нації. Драгоманов, справді, розуміє націю як явище iсторично зумовлене і тому перехідне: на його думку, національне, як історично детерміноване, є в дійсності фрагментами різних культур і впливів — жодних "національних свя-{стр.94}тощей" (тобто цінностей) не існує. Ось чому він не виключає і зникнення нації в майбутньому, внаслідок зміни історичних обставин. Для Драгоманова нація не є наслідком синтезу, який здійснюється культурним рухом, безперервним і надісторичним: говорити про збереження історичної пам'яті, національної ідентичності всупереч усім перипетіям історії — це, з його погляду, ненауковий підхід.
Донцов цілком чітко усвідомлював міфологізацію історії у сцієнтистських доктринах — міфологізацію, яка здійснюється під покривалом і від імені науки та "наукових законів". "Так національна воля, і без того річ сумнівна для драгоманівців, дістала нові кайдани — "закони соціального розвою", яких не вільно переступати, не наражаючись на славу неука або "ідеаліста"{Там же. - С.35}. Як бачимо, критика позитивізму та сцієнтизму Донцовим поширюється не лише на соціологію, але й на історію. "Може ще важливішим "законом" був закон історичного розвитку, що інакше звався "духом часу". Покликаючись на обидва ці — однаково туманні — "закони", колись Карл Маркс проголосив австрійських слов'ян (з малими вийнятками) "додатком" до німецької або угорської націй"{Там же. - С.36}.
Критика просвітницьких ілюзій. "Тому-то ці домагання треба було "аргументувати більше від розуму". Правда, тих доказів ворожа сторона не вислухала, і події не пішли за радою професора (М. Грушевського. — В.Л.), але тим гірше для подій! Бо засадничо мають рацію все-таки не події, а та "темна" сила, що панує і над людським розумом, і над вчинками людей, і над їх мотивами (курсив мій. — В.Л.), — лише прекрасний розум"{Там же. - С.28}. І далі: "В покоління з відумерлою волею, засудженого на безчинне спостерігання (курсив мій. — В.Л.), орган цього спостерігання, розум, зробився силою, що будує й руйнує світи, нищить зло й насильство, запроваджує щастя й добро"{Там же. - С.29}. Донцов, як бачимо, наголошує на безсиллі раціональних аргументів у протистоянні злу — зокрема у випадках, де сам розум перебуває в полоні тих інстинктів, які повинні бути подолані за допомоги розумових аргументів. Ситуації у XX сторіччі підтверджують правоту цих тверджень Донцова (не в тому, що раціональні аргументи мають бути відкинені геть, а в тому, що опір злу вчинком, вольовим актом має бути органічним продовженням розуміння). Цінності захищають не стільки бездоганною (і часто нескінченною) ар-{стр.95}гументацією, скільки вчинком.
Критика ліберального індивідуалізму, соціального партикуляризму. "Для провансальців — одинока реальність кожний поодинокий громадянин у суспільстві з його буденними потребами. Нація — була ідентична до їх суми, і особливих завдань і цілей, інших від цілей одиниць, кляс, генерацій — не мала. Не потребувала, отже, й окремого чинника для їх здійснення — ні держави, ні правлячої верстви"{Там же.-С.103}.
Донцов критикує ліберальний індивідуалізм як певну ідеологію, в якій самодостатньою є тільки одна цінність — окрема людина. "Нація та її потреби — найреальніша річ на світі — для Драгоманова містика. Всякі вияви національної волі, спецiяльно мова, не мають виправдання самі в собі. Вони мають рацію існування тільки оскільки "є орудієм проведення гуманних або загальнолюдських ідей" в ті або інші народні маси"{Там же.-С.44}.
Донцов відкидає функціональний чи інструментальний підхід до нації, добре вбачаючи спорідненість цього підходу з детермінізмом, позитивізмом та сцієнтизмом. Наука з її формулами "якшо, то", тому, що", поширена на те, що повинно визначатися самодостатньою цінністю, — одне з ідейних джерел функціонального підходу. "Національні почування і домагання, які б не мали цих чужих тому, що", очевидно, втратили б для наших космополітів всяку рацію буття"{Там же.-C.45}.
Ця критика Донцовим ліберального індивідуалізму і соціального партикуляризму має продовження в сьогоднішніх суперечках між лібералізмом і націоналізмом. Лібералізм у своїх найбільш індивідуалістських варіантахпродовжує і сьогодні наполягати на тому, що впровадження індивідуальних прав не лише необхідне, але й достатнє для реалізації національних прав. Понад те, деякі із послідовників лібералізму взагалі вважають, шо "права націй" — сумнівне поняття, що цей вислів веде до концептуальної плутанини{Див.:Donelly. Human rights in Theory and Practice. — New York, 1989.}. Тим часом якраз неповага до прав націй і відсутність відповідних механізмів, які б ефективно сприяли реалізації прав націй, не тільки веде до насильства над націями, але й неминуче призводить до порушення прав індивідуальних. Події в СРСР та Югославії безперечно засвідчують небезпеку недооцінки реалізації прав нації як особливої групи прав.
Культурна різноманітність світу, існування якої грунтується на збереженні національно самобутніх культур, легко може бути {стр.96}знищена в ім'я "об'єднаної Європи" чи "єдиного світу" - того світу, в якому різні види комфорту та забезпечення індивідуальних прав будуть поставлені вище збереження цієї різноманітності. Відтак світова інтеграція буде черговим виправданням для того, щоб відкинути "національні забобони". Теорій, які сприяли б зникненню націй, не бракує і сьогодні. О.Тоффлер у книжці "Третя хвиля", тримаючись історичного підходу до соціальних явищ, твердить, що націоналізм був провідною ідеологією "другої хвиліх" цивілізації, а за "третьої хвилі" (постіндустріальне суспільство) такою ідеологією стане "глобалізм". Це твердження правильне у тому розумінні, що взаємозв'язок у світі зростає. Але, ототожнивши націю і державу, О.Тоффлер прийшов до висновку про занепад націй у період цієї третьої хвилі. Насправді ж не держава творить націю (хоча й таке буває, але тоді слово "нація" застосовується у значенні "нація-держава"), а нація творить державу. I держава, окрім виконання інших важливих функцій, є також найважливішим знаряддям самозахисту чи виживання націй.
Але яку ж позитивну світоглядну і політичну програму протиставляє Донцов Драгоманову?
Внесок Донцова полягає у виразній ідеї поєднати волюнтаризм з філософією цінностей. Нація для нього — самодостатня цінність; звідси вимога захисту цієї цінності і погляд на державу як інструмент такого захисту. Вада Донцова полягає в тому, що він часто еклектично поєднує висловлювання про націю як наслідок культурного конституювання з поняттям нації як почуттям роду (тобто з біологічним поняттям нації). Ця тенденція мислення — та ж данина матеріалізму та біологізму: вона наслідок непослідовності Донцова. Його розуміння національного — як шляхетного почуття, як аристократизму духу, як того, в основі чого мають лежати етика і релігія, — в його світогляді діалогічно протистоїть елементам біологізму (хоча він, здається, не усвідомлював цієї суперечності). Професор Григорій Васькович у статті "Національна ідеологія Донцова"{Див.: Дві концепцiї української політичної думки: Вячеслав Липинський — Дмитро Донцов. - Б/м. 1990. - С.121-141.}, намагаючись сумістити волюнтаризм Донцова з науковим підходом (а хто буде заперечувати, що емпірична людина має відповідні "імпульси" чи "вітальні сили"?), пропускає повз уваги сумісність таких "позитивістських" ("матеріалістичних") підходів з ідеалістичними постулатами Донцова. Звичайно, можна спробувати витлумачити цей волюнтаризм ідеалістично, але таке тлумачення буде занадто "вільним" прочитанням Донцова.{стр.97}
Донцов не є "почвенником" у слов'янофільському розумінні цього слова, а радше є "західником". Всі його аргументи і посилання знаходяться в контексті західної філософії. Навряд чи можна погодитися в усьому з Донцовим щодо розуміння джерел західної культури (наприклад, з його спробою протиставити Старий Заповіт Новому Заповіту, аби християнство відділити від його зв'язку з іудаїзмом), але не викликає сумніву його прийняття західною культури як найважливішого кореня української культури. Зокрема, своє державництво або політичний консерватизм Донцов обґрунтовує, апелюючи до західного політичного консерватизму. Незалежно від того, наскільки на його політичний консерватизм мали вплив твори Вячеслава Липинського (це питання вимагає окремого розгляду), елементи політичного консерватизму наявні у творчості Донцова (і передусім в його розумінні процесу націотворення і ролі держави). Я маю на увазі цілком виправдані елементи консерватизму.
Критика індивідуалізму і розуміння того, що нація твориться (окрім решти націотвірних чинників) культурною елітою та успадкуванням відповідних традицій, — це безперечно елемент культурного консерватизму. Критика демократизму в його популістських варіантах і погляд на державу як наслідок певних дій державницької еліти (що є носієм певних традицій і політичної культури) — це безперечно елемент політичного консерватизму.
Однак етичний і релігійний максималізм (етика героїзму) не дозволили Донцову послідовно розбудувати свою ідеологію як варіант консерватизму. Трагічне становище української нації і не менш трагічна перспектива залишали мало надій, що розбудова фундаменту для розумного соціального і світового порядку — це ефективний спосіб дій за даної ситуації. І навряд чи кто заперечить істинність такої логіки. Йшлося про життя чи смерть нації: звідси не програма українських кадетів з їх наголосом на розбудові фундаменту (від мікроструктур до макроструктур), а політичний радикалізм з його готовністю до боротьби і самопожертви — ось той реалізм, який запропонував у конкретній ситуації Донцов. Це підстави того, чому Донцов не міг прийняти деяких важливих передумов політичної доктрини консерватизму.
Чому ж він не міг прийняти політичної ідеології лібералізму, ясно із вищесказаного. Сподіваюся, що також ясно і те, в якій частині критика Донцовим лібералізму та консерватизму є виправданою. Але в концепцію так званого "інтегрального націоналізму" Донцов включав також ідеї, в яких він відмовився від низки певних безперечних здобутків лібералізму.
Націоналізм як ідеологію можна уточнити як ціннісну систему, в якій нація є не лише самодостатньою, але й вищою цінністю. {стр.98} Донцов, хоч і вважає свою філософію релігійною (і навіть християнською), витлумачує християнство таким чином, що Бог і заповіді Бога не є вищими цінностями, з визнання яких випливає обмеження національної волі. Отже, людинобожжю індивідуалістської філософії лібералізму він протиставляє людинобожжя у формі народобожжя. Але лібералізм не приймає абсолютизації індивідуальної волі — свобода індивіда (права людини) обмежена необхідністю забезпечення такої ж свободи (чи прав) іншого індивіда. Отже, в лібералізмі до вищих цінностей належить ідея розумного соціального порядку, тобто розумного узгодження індивідуальних воль. Розширенням цієї тези є застосування ідеї "обмеження" до різного роду асоціацій і спільнот, у тім числі націй. Звідси випливає ідея не лише розумного соціального, але й розумного міжнародного порядку. З останньо поєднується ідея справедливості: міжіндивідуальні і міжнародні взаємини мають будуватися не виключно на формально-правових засадах, ці засади мають бути пронизані, "отеплені" та доповнені ідеалістичними і релігійними поняттями справедливості, доброти, милосердя та ін. Без цього ідеалу справедливості (який лише почасти дістає втілення у політичних моделях чи відповідних формулах соціальної справедливості, а поза тим грунтується в інтуїтивному відчутті совісті і справедливості) будь-яка політична і соціальна філософія стає позбавленою етичності і справжнього, цілком необхідного ідеалізму. Донцов, включивши до аксіом своєї філософії тезу боротьби націй за виживання (джерело якої вбачає в біологічному потягу до самозбереження), тим самим вступає в суперечність з власною тезою про ідеалізм і релігійність своєї філософії. Безперечно, головним підтекстом усієї критики Донцовим лібералізму та названих ідеалістичних орієнтацій є усвідомлення їхнього безсилля: реальність, яка поставила український народ в умови, коли більш могутні нації керуються лише національним егоїзмом (диктатура Пілсудського, більшовицька диктатура, гітлеризм), робила абсолютно наївними покладання на ліберальні та ідеальні цінності. Однак, оскільки Донцов визнав самодостатні цінності, зокрема націю, оскільки він утверджував орієнтацію на такі цінності (всупереч реальній психології "провансальства"), то такий же підхід можливий і у випадку міжнародної справедливості. Раз нація розуміється ним як iдея об'єднання індивідів навколо національної ідеї і національної волi, раз вона розглядається радше як те, що твориться (конституєтьсв) етичним вчинком і навіть героїчною самопожертвою, то такий ідеалізм повинен був мати своє продовження також у розумінні соборності народів, тобто єдиного людства. Визнавши законом взаємин між націями право сили, Донцов {стр.99} опинився на межі виправдання будь-якого національного гноблення ("експансії", "агресії"). У згаданій вище статті Г.Васькович прагне знову-таки витлумачити ці вислови на грунті наукових підходів (психології), але ця доброзичлива інтерпретація не виключає іншої - у творі "Націоналізм" Донцов не виробив противаги цій іншій і небезпечній інтерпретації якраз тому, що відкинув ліберальний ідеалізм і гуманізм- Тобто він виявив тут таку саму ваду — брак необхідного ідеалізму.
По суті, у цьому відступі від ідеалізму Донцов перебуває в полоні матеріалістичних концепцій XIX сторіччя, передусім соціал-дарвінізму. Тут не існує принципової відмінності політичної філософії Донцова від марксизму: він лише замінює класовий егоїзм (чи волю класу) національним егоїзмом (чи волею нації). Все інше — це повний аналог більшовицької філософії. Єдина суттєва відмінність: у Донцова це абсолютно очевидна суперечність з іншими аксіомами його філософії — ідеалізмом, релігійністю тощо.
У даному моменті ідеологія націоналізму Донцова виявляє найбільшу свою ваду у діалозі з ідеологією лібералізму.
Але в тезі про боротьбу націй за виживання, тобто в біологізмі та матеріалізмі цієї тези, маємо також джерело того надмірного голізму в розумінні нації, що зробив концепцію Донцова позбавленою позитивних елементів консерватизму, які є у Вячеслава Липинського (політична інтеграція як засада розбудови незалежної національної держави). Так само як теза про класову боротьбу в марксизмі оголошувала взаємини між класами антагоністичними, так і теза про боротьбу націй за виживання не залишала в принципі грунту для примирення націй (хоча б у перспективі). Відтак створення української національної держави поставало як справа лише українців (інші нації апріорі розглядалися як такі, що мають вороже ставитися до цієї ідеї). Тим часом провідна ідея консерватора В.Липинського зводилася до того, що українці мають бути лише ядром політичної інтеграції: українці, інтегровані на грунті етнокультури і національної самосвідомості, з його погляду, згуртовують всі інші нації навколо цієї ідеї.
Друга серйозна вада політичної філософії Донцова, у порівнянні з політичними ідеологіями лібералізму і консерватизму, полягає в недооцінці детермінізму (і відповідно еволюції) у підходах до індивідуальної свідомості. Критика Донцовим історизму, коли нація вважається чимось лише історично детермінованим (і, отже, зрештою перехідним), безперечно, правильна. Однак, жодна ідеологія не здатна витворити з маси зденаціоналізованих людей за якусь одну мить людей національно свідомих, здатних на самопожертву в ім'я національної ідеї. Для цього необхідна кропітка просвітницька {стр.100} робота - без чого носіями ідеї буде лише група національно самосвідомої радикальної інтелігенції.
Власне, названий голізм і твердження про антагонізм між націями призвели Донцова до позиції боротьби не проти зла в людях, а проти самих людей, не проти чогось поганого в іншій нації, а проти самої нації. Але Донцов не помітив, що з його тези за боротьбу націй за виживання, з його виправдання "експансії", "агресії" та ін. негайно слідує виправдання також національного гноблення. Хто сильніший, той і перемагає. Тобто, в даному разі, політична філософія втрачає будь-які етичні підстави. Між тим чи то мається на увазі класова боротьба, чи то боротьба між націями, ця боротьба має бути освітлена ідеєю, яка дає людям вихід у гідному житті, не загрунтованому на культі сили. Боротьба проти людей (у тім числі проти націй) може бути виправдана лише мірою того, наскільки вони є носіями певних ідей, тобто зла — наголос на злому в людині має абсолютний характер. Звідси зрозуміло, що такий наголос не робить нації антагоністами: він дає перспективу всім націям спільно вибудувати гідне майбутнє.
Отже, і тут ми маємо недооцінку тих позитивних елементів консерватизму, які не припускаються Донцовим унаслідок його орієнтації на "національну революцію" — тобто на вольовий чинник: це, зрештою, у політичній практиці, як правило, веде до створення вузьких радикальних груп, а не широкого масового руху. Така інтеграція, з іншого боку, не може бути добровільною — звідси ідея націократичної диктатури, тобто те, що відоме під назвою "інтегрального націоналізму". Я згоден з Г.Васьковичем, що Донцов не ставив перед собою мету робити із своєї концепції націоналізму якісь практично-політичні висновки і що його ідеологія передусім спрямована на перетворення свідомості і колективної психіки українців. Однак, імпліцитно ця ідеологія містила в собі ідею національної диктатури як форми правління. Я тут не можу розглядати також питання про зв'язок і взаємини політичної ідеології ОУН чи практики УПА з ідеологією Донцова (це окреме питання): схильний скоріше прийняти погляд Г.Васьковича у тому розумінні, що ідеологія Донцова була в даному разі інспіруючою силою. Проте хочу відзначити, що ідеологія ОУН — УПА еволюціонувала в напрямі відмови від аксіоми Донцова про боротьбу націй за виживання: у тій "Декларації Проводу ОУН", що її цитує Г.Васькович (прийнятій після другої світової війни), у восьмому пункті, який, як і решта, визначає ідейні цінності українського народу, до таких цінностей віднесена "міждержавна система, що включатиме вільні самостійні держави всіх народів, без окремої супремації великих держав над малими". {стр.101} Тобто маемо вже iдею розумного та справедливого міжнародного порядку в ідеологи ОУН - порядку, в межах якого і мають бути зреалізовані права націй (зокрема право на незалежну державу), і така еволюція ідеології ОУН почалася значно раніше: вона означала відмову від тези про антагонізм між націями та їх боротьбу за виживання.
Нарешті, останнє. У порівнянні з лібералізмом Драгоманова (чи навіть консерватизмом Липинського) Донцов упровадив стиль філософування, який хоч і має коріння в українській традиції, але несе в собі небезпеку (якщо не буде врівноважений іншим напрямом — напрямом більш раціоналістичним чи аналітичним, з більшою дисципліною думки і дисципліною мовлення). Адже така "поетична" філософія здатна породити поверхову соціальну і політичну філософію, яка полюбляє метафори і недооцінює чіткість мислення. Отже, такий стиль філософування потребує названої тут противаги. Це тим більш потрібне в контексті української культури, в якій поетичність чи барроковість (у розумінні Дмитра Чижевського) є могутньою традицією. Сучасний розвиток політичного мислення в Україні може відбуватися лише на шляху врахування всього позитивного у кожній з політичних ідеологій - лібералізмі, консерватизмі, соціал-демократизмі, націоналізмі, зберігаючи, зрозуміло, своєрідність у межах політичного плюралізму.