|
Михаил Петрович Драгоманов (1841-1895) |
| Традиция - это передача пламени, а не поклонение пеплу. |
Религиозные войны и гонения, ознаменовавшие XVI и XVII в. европейской истории, показывают, что в первое время установления система преобладания государства над церковью ложилась во многих отношениях также тяжело на население, как средневековое преобладание церкви над государством. Ближайшее рассмотрение церковной жизни того времени показывает, что тогдашние отношения церкви к государству не были выгодны ни для самой церкви, ни для государства, особенно вследствие того, что новая система не была логически проведена в жизнь и эта последняя представляла агрегат {стр.155} учреждений и явлений, принадлежавших к разным системам, старым и новой.
Сколько страдало государство от того, что, взявшись охранять единство церковное, должно было воевать с частью своих подданных, понятно само собою. Германские протестанты, ради самозащиты, делались союзниками естественных врагов Германии — Франции и Швеции; французские протестанты входили в союз с Англией и т. п. Целые страны опустошались религиозными войнами. Немало терпела государственная власть и оттого, что во время религиозных смут преобладание получало все-таки духовенство, которое заявляло, как это было, например, во время лиги во Франции, решительные претензии возобновить средневековое господство над светским обществом. Связанное с духовенством ложной доктриной, будто единство церковное необходимо и для интересов государства, это последнее должно было остановиться в начавшейся еще в средние века работе подчинения церкви в светских делах общему законодательству и терпеть сохранение многих явно нелепых привилегий духовенства. Так, например, французское духовенство до самой революции 1789 г. сохраняло привилегию не платить податей со своих громадных имуществ, а давать только добровольные субсидии (dons gratiuts) государству. И в то же время это духовенство составляло сословие, и притом первое сословие в государстве, имевшее голос и преимущество в собрании сословий государства. В землях протестантских, например в Швеции и Англии, духовенство тоже участвовало в политической жизни или как особенное сословие, или сидя в палате лордов.
В свою очередь, и церковь, стремясь сохранить свое единство, т. е. преобладание над разноверцами, не силою нравственной, а помощью внешней силы государства, оскудевала в нравственных силах и должна была поступиться перед правителями своими нравственными правами или, по крайней мере, терпеть вторжения правительства в эти права. А как вдобавок духовенство старалось о сохранении и своих экономических привилегий, то тем более должно было унижаться перед государственною властью. Всеми этими и другими подобными причинами обусловливается большой нравственный упадок церкви, как католической, так и протестантской, к XVIII веку и в XVIII в. {Сказанному вовсе не противоречит масса проповедников века Людов[ика] XIV.}, когда духовенство показало совершенно жалкое бессилие противодействовать отрицательным философам. Вот почему революция 1789 г. своим уничтожением средневековых привилегий Церкви, доктриною уважения к свободе мысли, попыткой разделения области церкви и государства способствовала поднятию нравственного авторитета церкви и была одною из причин той религиозной реакции, которая знаменует начало XIX в. Насколько может быть {стр.156} унизительно положение церкви, когда она полагается только на авторитет внешней силы государства и в то же время сохраняет обрывки старого господства и привилегий, можно видеть на положении французской церкви в XVIII в.
Уже определение 1682 г. сделало фактически французского короля главою национальной церкви, при всем желании определить взаимную независимость властей церковной и гражданской, так что Фенелон [176] говорил, что «на практике король — гораздо больше глава церкви во Франции, чем папа». Спор папы с Людовиком XIV о праве короля назначать епископов решился тем, что король представляет кандидатов, которых папа не может не утвердить. Таким образом, ради сохранения за духовенством бенефиций допущено было вмешательство короля в чисто церковное дело, назначение на духовные должности. Католическое духовенство времени Людовика XIV, которое в своих собраниях каждое пятилетие просило короля истребить силою ересь гугенотов, не поддающихся увещаниям, относилось к королю самым рабским образом; оно называло Людовика «непобедимым монархом, которого Бог создал для счастья современников», «совершеннейшим человеком своего времени», государем, «которого душа обогащена столькими редкими качествами, что их достало бы для одарения всех монархий вселенной совершенными государями». Духовенство не стыдилось оправдывать и даже признавать священными войны Людовика XIV; говорить, что небо заинтересовано в его величии, и в то же время признавать его «миролюбивым» и т. п. «Так как Бог, — говорило духовенство в 1665 г., — совершил столько чудес для того, чтобы сделать вас le chef-d’oeuvre своих рук, любовью ваших народов, ужасом врагов, славою государей и счастьем вашего века, то мы надеемся, что вы войдете в его намерения, так как он вошел в ваши». При Людовике XIV королевская власть имела хоть внешний вид величия; притом духовенству того времени хотелось склонить короля к преследованию гугенотов. Но развратный и ничтожный правнук его, Людовик XV, был как бы нарочно для того только и создан, чтоб опорочить трон Бурбонов и унизить их монархию перед революцией. Единственное, что могло ожидать духовенство от этого короля, это умеренности в требовании денежных субсидий и защиты духовных привилегий от юристов. И, однако ж, духовенство выражалось о нем едва ли не сильнее еще, чем о Людовике XIV. Так, в 1723 г., когда король был еще очень молод, духовенство говорило ему, что «величие запечатлено на его челе, что подданные не могут на него достаточно насмотреться, что вся Европа, которой Людовик XV есть надежда и внимание, обращает глаза свои на него». Льстивые выражения повторяло духовенство при всяком собрании. В 1735 г. духовные говорили Людовику XV, что никогда еще государь не заслуживал такой любви и похвал, как он. В 1748 г. они назвали Людовика XV государем «по сердцу Бога». В 1760 г., когда король уже {стр.157} погрузился в позорнейший разврат, прелаты не устыдились назвать его «мудрейшим и величайшим государем, образом Бога и слугою его для распространения блата на земле». Давая, конечно, с жалобами на свою бедность, субсидию на войну, которую m-me Помпадур [177 ]подняла вследствие личной обиды, нанесенной ей Фридрихом II, духовенство выражалось: «Мы должны помочь славе лучшего из государей»; войско королевское духовенство называло «воинами Израиля». Унижение церкви не ограничивалось раболепством перед государями; правительство, урезывая прежние привилегии и права ее, затрагивало и неотъемлемые права церкви, вмешиваясь в церковную жизнь самым произвольным образом. Известное внешнее епископство государей парламенты истолковывали так, что государь может вмешаться во всякую публичную сторону жизни церкви; а так как вся церковная жизнь, говорили парламенты, публична, то государю подведомо всякое отправление церковной жизни. При такой доктрине церковь теряет всякую нравственную свободу. Правительство Людовика XV не только воспрещало расширение духовных имуществ (1749 г.) или поступление в монастырь мужчинам ранее 21 года, а женщинам ранее 18 лет (1775 г.), на что оно имело полное право, но даже останавливало церковную проповедь и литературу. Во время Людовика XV шли оживленные споры между янсенистами и иезуитствующей (ортодоксальной) партией духовенства. Правительство, чтоб положить конец раздражению, воспретило обеим сторонам полемику и разъяснение своих принципов. Епископы составили формулы против янсенистов; некоторые духовные отказались подписать их, за что и были подвергнуты отлучению; но парламенты сняли это отлучение для больных и преследовали священников, которые повиновались своим епископам и т. п.
Раболепство церкви перед государями, необходимо установившееся в XVIII в. благодаря тому, что сама церковь требовала себе помощи от государства, в связи с остатками от старых привилегий, было выгодно только для высших сановников церкви, но даже не для всех ее служителей, не говоря уже о религии и пастве, т. е. церкви по преимуществу. Отказавшись от средневековых претензий на господство и признав короля независимым от папы, толкуя королям о поддержке тронов религией, прелаты сохранили реальные последствия и знаки средневекового господства своего, т. е. имущества. Во Франции в XVIII в. церковь владела имуществом в пять мильярдов франков с доходом в 250 м[иллионов] ; кроме того, десятина давала ему более 80 м.; постройки, принадлежащие церквам, стоили 500 м. и капитал в деньгах восходил до такой же цифры. Но в этом огромном имуществе участвовала не масса духовенства, а только высшее духовенство. Приходские священники (curés) получали ничтожное содержание (portion congrue), которое было определено в 1636 г. в 30 ливров, сумма, которая «мешала им умереть, но не давала на что жить». Викарии же не получали никакого определенного содержания, {стр.158} а должны были довольствоваться тем, что им давали священники. Доходило дело до того что владельцы церковных бенефиций не давали даже денег на масло для освещения церквей, возлагая расход этот на скудные средства конгрюистов. Вследствие жалоб последних парламенты стали вмешиваться в их отношения. Владельцы бенефиций пожаловались собранию духовенства, которое приняло их сторону. Насилу установило оно жалованье для приходских священников в 500 ливров, воспретило судам прибавлять к нему что-либо под каким-либо предлогом и возложило на него церковные расходы. Только учредительное собрание времен революции увеличило это жалованье до приличной суммы 1200 ливров.
Таким образом, при той системе преобладания или покровительства над церковью, как существовала она в XVI — XVIII в., государство часто вмешивалось не в те стороны церковной жизни, в какие следовало для блага общего, и не вмешивалось туда, куда следовало. Оттого тогдашние отношения церкви к государству были тяжелы и церкви, и государству, и населению. Однако отсюда отнюдь не следует, что эта система отношений не имеет вовсе за собою исторической заслуги. Самая важная сторона в тогдашних отношениях церкви и государства состояла именно в том, что средневековое преобладание духовенства прекратилось, а потому, как мы уже говорили, открыта была возможность секуляризации жизни и развитию государства до такой системы, при которой бы церковная жизнь была вполне разделена от государственной. Начало такому поражению церковного господства было положено еще в конце средних веков оппозицией королей папству, но решительный удар церковному господству был нанесен реформацией. В реформации самое важное было то, что она разбила религиозное единство Европы, что рядом с католическими государствами появились протестантские и притом разных толков, а кроме того, почти во всех государствах разные части населения стали принадлежать к разным вероисповеданиям. В каждом вероисповедании и в каждом государстве духовенство, конечно, пыталось так или иначе, но подчинить своему влиянию государство, в виде ли системы своего господства, или покровительства со стороны государства, результатом чего и были религиозные преследования и войны, окровавившие Европу в XVI — XVII в. Но религиозное разделение, именно благодаря силе влияния духовенства у каждой партии, оказалось настолько сильно, что устояло против гонений и войн, даже против таких мер, как Варфоломеевская ночь. Ставши на клерикальную точку зрения, европейским государствам в XVI — XVII столетии оставалось выбирать одно из двух: или стремиться к окончательному истреблению разноверия внутри и вне, или устраниться от всякого общения с разноверцами. Но при том возбуждении других интересов, кроме религиозных, какое появилось в Европе после возрождения наук, нарождения национально-государственной политики и возникновения торговли вследствие географических от- {стр.159} крытий, при тех связях, какие вновь установились в Европе между народами, подобная клерикальная консеквентность была невозможной. Таких последовательных людей, как Филипп II, который ради сохранения религиозного единства потерял одну область и разорил другую, оказалось не очень много: другие были и более благоразумны, и более холодны, а может быть, ниже в нравственном отнощении, материалистичнее, а потому, увидев в перспективе разорение королевства и уменьшение доходов, и даже потерю тронов, пошли на компромиссы с внутренними и внешними еретиками. Такими компромиссами были религиозные миры, от Аугсбургского до Вестфальского [178].
Миры эти очень несовершенны. Собственно говоря, они вовсе не установляли системы религиозной терпимости в государстве, не отвергали религиозной исключительности, а отводили для двух, много — трех исповеданий в исключительное пользование отдельную территорию. Об Аугсбургском мире 1552 г. мы уже говорили выше. Довольно напомнить, что он обеспечивал религиозную свободу только за «чинами» империи, а не за их подданными, а также то, что он признавал только католиков и лютеран, а вовсе не кальвинистов. Гораздо больше пользуется репутацией закона с веротерпимым характером известный Нантский эдикт 1598 года. Между тем этот эдикт дозволял отправление протестантского богослужения только в известных городах, селах и местечках и в замках протестантских вельмож: в Париже и его окрестностях на 5 часов езды; в армии, кроме квартир протестантских военачальников, это богослужение запрещалось. Протестанты были обязаны давать католическим священникам десятину, почитать праздники, не продавать в постные дни мяса, подчиниться католическим брачным законам. На этих только условиях они могли жить неприкосновенно во всей католической Франции. И этот эдикт долго не хотели внести в свои регистры парламенты французские, и некоторые внесли только с изменениями, а в 1685 г. Людовик XIV отменил и этот палиативный закон о терпимости, который его установители назвали «вечным и неотменимым». Вестфальский мир 1648 года представляет уже значительный шаг вперед, совершенный под влиянием усиления идей о веротерпимости, ввиду ужасов религиозных войн, так еще более вследствие влияния международных политических интересов. Этот мир признал свободу и реформатского, а не одного только аугсбургского (лютеранского) исповедания, но все-таки исключил из договора о терпимости все другие секты и исповедания. Признав в принципе равенство прав протестантов и католиков, распространив терпимость не только на чинов империи, но и на их подданных, мир Вестфальский в то же время не уничтожил совершенно права реформации религиозного строя князьями (jus reformandi exercitium religionis). Только в тех местах, где известный строй установился в 1624 г., и для тех, кто в это уже время принадлежал к известной церкви, Вестфальский мир гарантировал {стр.160} полную неприкосновенность. Католики же во владениях протестантских князей и протестанты во владениях католических князей, переменившие вероисповедание после 1624 г. или переменяющие веру на будущее время, отдавались на волю князей, которые могли заставить их выселиться в течение 3 лет.
Как бы ни были, однако ж, несовершенны религиозные миры XVI и XVII в. с точки зрения полной веротерпимости, но все же они признали возможность существования двух религий в одной государственной области. Если заключение этих миров было вызвано необходимостью, т. е. невозможностью победить религиозное разделение, то благодарность за этот первый шаг к разделению церкви от государства следует воздать тому, что произвело это разделение, т. е. реформации, которая вдобавок помогла и установлению преобладания власти государей и государства над духовенством и церковью. Кроме того, реформация, раз взволновав умы и разрушив прежние религиозные авторитеты, произвела в отдаленных и смелых своих отпрысках порядок идей, которые или представляют решительный выход из системы опеки правительства над верою, или такую формулировку системы преобладания государства над церковью, по которой государство совершенно теряет свой духовный характер и не покровительствует никакому вероисповеданию. Представителями идей этих являются в XVI в. крайние секты, как, например, социниане и арминиане, которые еще стараются удержаться на почве традиционных религиозных начал, а в XVII в. — философы и политики, которые явно выходят из круга традиционных идей к деизму и натуральной религии. Оба эти крайних отпрыска реформационного движения сохраняют большую связь, чем у Лютера и Кальвина, с движением возрождения наук, а также представляют прямой переход к умственному движению XVIII в. Мало-помалу теоретические начала этих крайних представителей начинают оказывать влияние на общественное мнение, утомленное препирательствами множества духовных толков и вызываемым ими кровопролитием, и на светскую власть, которой каждый толк докучал своим требованием поддержки назло всем другим интересам ее и которой он надоедал своими притязаниями на господство, не имея силы оградить сам себя без помощи государственной власти, ни воспрепятствовать государственной регламентации.
Уже при самом начале реформационного движения в Швейцарии, Италии и отчасти Франции некоторые умы, углублявшиеся столько же в чтение классических писателей, сколько и творений Августинов [179], шагнули дальше Лютера и Кальвина в вопросах о реформе и вместе с тем и в вопросе об отношении ее к государству. Мы видели уже одного из таких людей, Касталио, в его мнениях о преследовании еретиков. Еще раньше его Цвингли, видимо, становился на такую точку зрения, что в религии главное составляет практическая мораль, а не отвлеченная догматика, а потому в исследовании веры, {стр.161} представленном Франциску I, Цвингли говорит о царствии небесном: «Вы увидите там Авеля [180], Ноя и всех святых Ветхого и Нового Завета. Вы увидите там Геракла, Тезея, Сократа [181], Аристида [182], Нуму, Камилла [183], Катона [|84], Сципионов... Наконец, не будет ни одного добродетельного человека, никакого святого ума, верной души, которую бы вы не увидели с Богом». В другом месте Цвингли называет святым Сенеку [185]. Подобное уважение к классическим героям и мыслителям разделял Цвингли с итальянскими и даже немецкими гуманистами, например Эразмом. Знакомство с классической философией, а также с еврейской и арабской и, при посредстве греческих писателей александрийской эпохи, с древневосточными религиями привело многих из гуманистов, особенно в Италии, к убеждению, что все религии в сущности согласны, что эта сущность есть нравственность и любовь к Богу, так что религия гуманистов есть, собственно, деизм (хотя часть их склонялась к пантеизму). Став раз на такую точку зрения, гуманисты должны были холоднее отнестись к вопросам догматики и обрядности, которые разделяли не только религии, но и вероисповедания и из-за которых и поднимались религиозные преследования. В XVI в. только тот не одобрял этих преследований, кто отдавал предпочтение в религии морали пред догматикой и кто прямо и косвенно отклонялся к мысли, что спастись можно во всякой религии добрыми делами и верою в Бога, и отвергал первородный грех, учение о котором делало необходимым вмешательство духовных для спасения, а также приводило к положению, что все, не принадлежащие к известному исповеданию, скверны: с конца же XVII в. вопрос о том, спасутся ли люди, не принадлежащие к христианской религии, заинтересовал множество людей разных исповеданий и тесно связался с вопросом о веротерпимости. Ясно, что такие вопросы поставлены были знакомством европейцев с чужими цивилизациями: древними, а также индийской и китайской. Из реформаторов Цвингли явно затрагивал эти вопросы, что понял его противник по вопросу об евхаристии [186], Лютер, воспрещавший брать в руки сочинения Цвингли, потому что они «исполнены ядом сатаны». «Я отчаиваюсь, — говорил Лютер, — в спасении Цвингли, потому что, не будучи доволен отрицанием таинств (причащения), он стал язычником, поместив в число спасенных душ нечестивых язычников, до эпикурейца Сципиона включительно, до Нумы, орудия диавола, для установления идолопоклонства у римлян. Потому что, к чему служат крещение и другие таинства, писание и Сам Иисус Христос, если нечестивые, язычники и эпикурейцы, становятся святыми и спасенными? Что же это иное, как не проповедь, что каждый может спастись в своей религии и по своей вере?» Почти теми же словами осуждал Цвингли Боссюэт в то время, когда вопрос о спасении нехристиан стал предметом оживленной полемики во всех вероисповеданиях. Но, держась доктрин, в которых обличал его Лютер, Цвингли предлагал Лютеру руку дружбы и союза, несмотря на разно- {стр.162} гласие по вопросу об пресуществлении, и не одобрял преследования еретиков. Последователи Цвингли, приняв название кальвинистов удержали его учение о пресуществлении, сделав его, вместе с учением о предопределении иных ко спасению, других — к гибели, отличительной чертой своей секты, но, опираясь, вслед за Августином, именно на учение о первородном грехе и предопределении, оставили, как мы видели, Цвинглиеву терпимость, заменив ее Кальвиновым учением о преследовании еретиков. Но жаркая полемика по вопросу о предопределении и первородном грехе, об искуплении и, следовательно, о Троице породила секты социниан и арминиан с разными разветвлениями, которые развили дальше намеки Цвингли и пришли к учению о разноверцах и об отношениях церкви к государству, совсем иному, чем ортодоксальные лютеране и кальвинисты. Так как учения этих сект о церкви и государстве тесно связаны с их религиозными мнениями, то мы не можем вовсе опустить этих последних, хотя и остановимся преимущественно на первых.
Италия осталась католическою не только благодаря действию инквизиции, не только благодаря тому, что итальянские государи и духовные не имели такой выгоды, как немецкие князья, светские и духовные, оставлять католицизм, не только потому, что итальянцам было выгодно сохранение динария святого Петра, а и по другим причинам. Итальянская интеллигенция не удовлетворялась узким сектантством и яростью Лютера и Кальвина из-за отвлеченных и обрядовых вопросов. Современник замечает об итальянцах, что им «не нравится никакая религия, если они отвергают папскую». Настроение передовых людей Италии в конце XV в. было ближе к настроению английских натуралистов и деистов конца XVII в. и французских энциклопедистов XVIII в., чем немецких и швейцарских протестантов XVI в., вот почему передовая Италия реформационной эпохи произвела или ученых и свободных философов, которые не могли иметь влияния на массы и основывать секты, или, если религиозных реформаторов, то до того смелых, что о широком распространении их секты в то время нечего было и думать.
Начало секте унитариев, или социниан, положили разные лица, находившиеся, как и Цвингли, под влиянием итальянского гуманизма. Это были: швейцарец Людвиг Гетцер [187], близкий к Кальвину, Иог. Рейн из Верхнего Пфальца, Иог. Кампанус [188] из Юлиха, Клавдиус из Савойи, упомянутый уже испанец Сервето, а также итальянцы: Гентилис из Неаполя, Грибальди [189] из Пади, Алциат [190]. Окончательную форму унитаризм принял под руками Лелия Социна из Сиены и его племянника Фауста Социна [191]. Социниане признают откровение в Евангелии, но в то же время считают разум единственным средством к отысканию религиозной истины — «внутренним оком, которое служит к распознанию истины». Уже поэтому они не могли признавать законности гонений против еретиков как людей, которых вся вина в том, что их разум привел их к такому, {стр.163} а не иному пониманию религиозных истин. Кроме того, социниане высказывали понимание идеи прогресса, как видно из одного их возражения против католического учения о первобытном блаженном состоянии людей: «Это значит, — говорили они, — ставить в колыбели человечества то состояние, которое составляет крайний предел и идеал нашего существования». Идея же прогресса непременно приводила к уважению к свободе ума и, следовательно, к отрицанию преследований за веру. Наконец, унитарии отрицали те учения, которые были издавна поводом к разногласиям и преследованиям в христианском мире, как-то: Троицу, первородный грех, посредничество для спасения, таинства. Мы видели выше доводы Касталио против преследований, доводы, с которыми соглашался и друг его Лелий Социн. Социниане не были в свое время очень распространенною, а потому влиятельною сектою; тому мешало резкое отрицание догматов, которые признавались всеми вероисповеданиями. Они подвергались жестоким преследованиям от всех вероисповеданий, а потому самое учение о терпимости, которое они заявляли, приписывалось к числу таких же нечестивых абсурдов, как и другие мнения секты.
Арминианизм был сначала менее отрицательным учением по отношению к догматике и потому получил большее распространение, и, расширяясь постепенно, он приводил не столько к отрицанию догматов и обрядов разных вероисповеданий, сколько к признанию меньшей их важности сравнительно с общими христианскими положениями деистической морали. Поэтому арминианизм с течением времени развился не только в секту, но и в либерально-религиозное движение, доступное людям разных вероисповеданий, в латитудинаризм, т. е. учение, расширяющее область царствия Божия.
Настоящим начинателем либерального арминианизма был голландец Коорнгерт [192], ученый эллинист, переводчик Гомера и Платона, владевший сам греческим языком. Современник ожесточенной борьбы разных религиозных исповеданий в Голландии и в остальной Европе, свидетель кровопролитий из-за таких вопросов, как о Троице, первородном грехе, о предопределении, о пресуществлении и т. п., которые каждое исповедание считало тайной и в то же время доступной исключительно ему, Коорнгерт пришел к убеждению, что «церквей явилось уже очень много, что, вместо того, чтоб увеличивать их, пора подумать об уменьшении их, согласив их к любви и терпимости». Он укоряет современные секты во взаимной ненависти и все из-за вопросов непостижимых. «Каждая, — говорит он, — сидит и кричит у дверей своего храма: я — истинная церковь, я обладаю истинным учением, у меня находится Иисус Христос и истинный город Божий, у других же только ложь, ересь, нечестие и погибель. Это ли знаки, — спрашивает Коорнгерт, — по которым можно узнать учеников Христа?» И странное дело! Наиболее спорят и осуждают друг друга из-за предмета, который есть символ братства, т. е. из-за {стр.164} причащения! Он хотел бы иметь красноречие Демосфена [193] и Цицерона, он молил о милости Божией и внушении святого духа, чтобы привести братьев-людей к согласию и миру. Коорнгерт требует от христиан такой веры и любви, какую проповедовал Христос. Иисус Христос сказал, что тот, кто любил ближнего, сядет около Бога. Вот установить эту любовь между людьми и было искренним желанием Коорнгерта, а лучшим средством к тому он считал свободу мнений. Признавая любовь к ближнему единственно существенным догматом христианства, Коорнгерт отрицал Августиново учение о первородном грехе, бывшее точкой отправления всех теоретиков религиозной нетерпимости. По Коорнгерту, Бог простил и Адама, а тем более его потомков, наказать которых за грех другого было бы недостойно Бога любви.
Коорнгерт говорил о себе: «Я — не католик, не лютеранин, не кальвинист, не меннонист [194], потому что не вижу ни в одном исповедании истинного знака церкви Христа — любви». При таких понятиях он не мог иначе, как отрицательно относиться к притязаниям современных сект на исключительное господство при поддержке светской власти. Он требовал свободы католикам в стране протестантской, среди войн религиозных, требуя вообще свободы совести для всех. Коорнгерт не оставил без возражения ни одного довода защитников теории религиозных преследований. Он не находит в св. писании слова о ереси, не видит, чтоб Христос и апостолы употребляли против заблуждений другое оружие, кроме убеждения, чтоб они желали чьей-либо смерти. Ересь есть заблуждение; но мы все можем заблуждаться, следовательно, все можем быть виновны. Кто возьмется утверждать, что такое-то учение истинно, такое-то ложно? По какому праву мы являемся судьями в собственном деле, объявляя, что только наше учение истинно? На тот довод, что если наказывать убийцу тела, то тем более заслуживает наказания убийца души, т. е. еретик, Коорнгерт возражает, «что убийство есть явное преступление, относительно которого совесть обвиненного согласна с совестью судьи, тогда как в вопросе о ереси обвиненный убежден, что он проповедует истину и что, проповедуя ее, он исполняет долг свой; он может заблуждаться, но тогда нужно излечить его от заблуждения, а не убивать его». Коорнгерт обращается к историческим примерам. Римские императоры, Карл V, Филипп II, могущественные государи, пробовали подавлять верования силою, но вместо успеха только помогли распространению преследуемых учений. Говорят, что свобода совести производит смуты и разделения в государстве; да, говорит Коорнгерт, но там, где думали ограничивать эту свободу и силою установлять единство церковное, например в Германии или во Франции. «Единство религии есть вещь хорошая, когда религия истинна; но если она ложна? Оно хорошо, когда принято свободно совестью; но если нужно силу для поддержания его, то оно приводит к бесконечной войне: католики будут убивать протестантов, протестанты — като- {стр.165} ликов и диссидентов. Что за Вавилон крови!» Касательно покровительства религии государями Коорнгерт говорит: «Истина есть Бог, а Бог не нуждается в защитнике. Истина рассеет заблуждения, как солнце рассеивает мрак ночи. Что до государей, то в деле религии они должны смотреть только за тем, чтоб церковь не преобладала над государством и чтобы одно исповедание не давило другого. Если же дать право государям навязывать мечем одно из исповеданий, тогда им надо дать право и выбирать, какое из них лучше: государи тогда станут выше всех церквей, они станут судьями откровения. Скажут, что они должны всегда поддерживать существующую религию, но тогда они будут действовать слепо, они могут покровительствовать и злу: императоры римские в таком случае поступили бы хорошо, сохранив язычество и преследуя учеников Христа». Как республиканец, Коорнгерт не жалует современных государей: «Большая часть из них, — говорит он, — тираны; это — львы, волки, коршуны, соколы, змеи, драконы, и их-то уполномочить поддерживать религию железом и огнем? Самое лучшее, что может случиться, это — то, что государи станут пользоваться религией для распространения своей власти: и так религия станет оружием страстей и порока!» Мрачный портрет государя снят Коорнгертом с современных католических королей. Но он не щадит и протестантов и не дает права и протестантским республиканским властям на преследование свободы совести. Если католики, говорит он, преследуют за веру, они делают то, что и всегда делали; они убеждены, что их вера непогрешима. Но протестанты, новаторы и притом соглашающиеся, что авторитеты могут погрешать, поступают в тысячу раз хуже, доказывая, что власть должна преследовать ереси. Не значит ли это обвинять самих себя и оправдывать Филиппа II? Ведь всякий государь считает свою религию истинной. «Мы изгнали инквизицию испанскую, а вместо нее установили столько инквизиций, сколько сект; каждый хочет быть инквизитором, каждый хочет силою господствовать над совестью другого». «Для чего мы проливали кровь? — спрашивает Коорнгерт. — Для того, чтоб приобрести свободу религиозную. Оставим же каждому право свободно говорить о религии, как и о всем другом, то, что он думает. Сковывать свободу — это значит брать в оковы истину, а разрушать истину не значит ли потушить свет мира? Сковывать свободу — значит запрещать истину вместе с заблуждением. С этим принципом имели бы право убить учеников Христа как революционеров. А есть ли более вопиющая несправедливость, как казнь благодетелей человечества?»
Собственно арминианское движение поднято было в Голландии по поводу кальвинистической формулы учения о первородном грехе и предопределении Богом заранее одних к блаженству, других к погибели. Унизительная для человечества формула эта, развитая Кальвином вслед за Августином, вызвала между прочим возражения Коорнгерта. Церковный совет в Амстердаме поручил Якову Германни, {стр.166} или Арминию (род. 1560 г.), проповеднику в Амстердаме, опровержение сочинений Коорнгерта, но Германни сам выступил противником формулы Кальвина, особенно с тех пор, как стал профессором богословия в Лейдене (1603 г.), где встретил жаркую оппозицию в товарище своем Гомаре. Арминий умер в 1609 г., но его учение продолжали Витенбогарт и Симон Епископий [195]. К учению арминиан принадлежало несколько образованных и свободолюбивых людей в Голландии, например Ольденбарневельд [196] и Гуго Греции. В 1610 г. арминиане сделали представление о своем учении штатам Голландии, после чего получили название ремонстрантов. Собравшийся в 1618 г. собор кальвинистских богословов в Дортрехте, на котором присутствовало 58 туземных и 28 приехавших из Англии, Шотландии и Швейцарии богословов, осудил арминиан, а штатгальтер Мориц [197] по политическим причинам стал преследовать их. В 1620 г. дортрехтские постановления были приняты и французскими кальвинистами на соборе в Алэ. Арминиане нашли себе убежище сначала в Шлезвиге, но по смерти Морица стали возвращаться в Голландию, где и утвердились, наконец, и где произвели много ученых людей и богословов, вышедших за узкие пределы кальвинистского сектантства. С голландскими арминианистами единомышленно французское движение в кальвинизме, представляемое в начале XVII в. шотландцем Камероном [198 ]и Амираном и известное под названием универсализма, центром которого был Сомюр, а также английское учение латитудинариев (Галес, Чиллингворт, Кёдворт) ’". Учения эти характеризуются названиями, которые выражают одинаково стремление выйти из узкой сектантской нетерпимости на широкое поле примирения христиан посредством выдвижения на первый план общих всем исповеданиям моральных учений и отодвижения на второй план вопросов догматических и обрядовых. Разные писатели арминианские, универсалисты и латитудинарии отличаются в разной степени отрицательным отношением к различным учениям церковным. По большей части они склоняются к чистому деизму унитариев. Общее, что их характеризует во второй половине XVII в., выражено в жалобе кальвинистского собора в северной Голландии: «Повсюду, в Англии, Франции, Германии, проповедуют, что люди могут спастись во всякой религии». Действительно, это положение, в разных формах, допускающее спасение и язычников, евреев и магометан, попадается во многих трактатах, вышедших в половине XVII в. Разумеется, что те, кто дошел до такого образа мыслей, не могли одобрять религиозных преследований. «Мы думаем, что кто преследует еретиков, тот совершает великий грех перед Богом», — говорит исповедание веры ремонстрантов [200], составленное Епископием. В доводах Епископия против нетерпимости слышится человек, любящий свободу и человеческое достоинство и умудренный историческими примерами, совершавшимися на глазах Европы. «Посмотрите на Испанию, — говорит он, — посмотрите на Италию; слепое повиновение восхваляется там как {стр.167} высшая добродетель, потому люди там — истинные скоты, и верующие идут дорогой спасения, как стадо, гонимое пастухом. Для того чтоб сохранить эту слепую веру, надо держать народы в глупом невежестве; овцы должны согласоваться с пастухом, и чем более ограничен и прост последний, тем более гонений за веру. Это ли то состояние, к которому хотел привести людей Иисус Христос?» Мало-помалу те идеи, которые еще в начале XVII в. были достоянием немногочисленных сект, каковы социниане и арминиане, стали распространяться у разных людей без различия их принадлежности к какому-либо официальному вероисповеданию. Люди XVII столетия подавали руку людям XVIII, причем разница между теми и другими была в том, что люди XVII в. не хотели оставлять традиционной религиозной основы, а потому при всем своем свободомыслии все же относятся к кряжу людей религиозных века реформационного, и не чисто философского и отрицательного. Мильтон [201 ]и Локк [202], светила умственной жизни XVII в., сближаются своими религиозными идеями и понятиями об отношении светской власти к свободе мнений с арминианами и социнианами и в некоторых отношениях выражаются еще определеннее их. Локк, допускавший возможность спасения даже без принадлежности к какому-либо религиозному обществу, так говорит об одном из сильнейших доводов духовенства разных сект в пользу религиозного преследования: «Послушать духовных, — говорит Локк, — то их одушевляет забота о спасении им подобных; но эта ли чистая ревность воздвигала костры для ереси? Есть и другие грехи, которые приводят к вечной смерти: неправда, блуд, обман заслуживают смерти, по апостолу; почему же кроткие христиане, которые употребляют так охотно дрова и огонь для спасения еретиков, не показывают такой же ревности к наказанию преступников всякого рода, в которых нет недостатка в их церкви? Мало того, они обнаруживают большую снисходительность к этим смертным грехам. Почему такая спасительная строгость, когда дело идет о ереси, и столь гибельная слабость в отношении к настоящим грехам? Не потому ли, что ересь задевает господство духовенства? Ревность людей ортодоксальных не есть ли просто честолюбие и жадность! Пусть они перестанут говорить о любви; они профанируют эту божественную добродетель, призывая ее для прикрытия своекорыстных страстей своих. Эти так называемые правоверы — даже не христиане; потому что только те истинные христиане, кто любит всех людей, даже неверных». Мильтон возвысился до защиты не только свободы религиозной совести, но даже до защиты свободы мнений вообще. Когда республика английская решила сохранить Цензуру, Мильтон издал свою знаменитую речь «Ареопагитику», в которой между прочим говорит: «Книги — не мертвые вещи; они сохраняют в себе могущество жизни, столь же деятельной, как душа, которой они — плоды. Кто убивает человека, тот убивает разумное существо, образ Божий; кто убивает хорошую книгу, тот убивает самый {стр.168} разум. Будем же остерегаться разрушать жизнь, сохраненную и сосредоточенную в книгах, потому что это разрушение есть род человекоубийства, иногда убиения мученика; а если оно распространяется на всю печать, то это — род избиения, которого опустошение не останавливается на убиении одной жизни, но поражает квинтэссенцию, которая есть дыхание самого разума, так что оно убивает не жизнь, но бессмертие». Дальнейшим поборникам свободы совести после социниан, арминиан и таких людей, как Мильтон и Локк, не оставалось уже сказать ничего нового по существу дела, а они могли только найти еще иную точку отправления для достижения тех же результатов и другие средства пропаганды.
Как ни разъединены были голоса передовых людей XVII в. по вопросу о веротерпимости, как ни слабы были те общества и секты, которые сделали терпимость одним из основ своего учения, однако ж мало-помалу то движение идей, которого представителями были упомянутые сейчас секты и писатели XVI и XVII в., к половине XVII в. начинает явно обнаруживать свое влияние и на законодательства разных стран. Прежде, в XVI в., мы видим только один пример подобного влияния в постановлениях о веротерпимости города Базеля от 1527 и 1528 г., изданных под влиянием гуманиста Эразма Роттердамского. Нельзя не видеть следов влияния гуманистического движения, которое произвело Эразма Роттердамского, и в той относительной широте взглядов на религиозные различия, которую обнаруживал Вильгельм Оранский и другие государственные люди Голландии времен голландской революции. В XVII в., хотя в Голландии не раз брала перевес партия нетерпимых протестантских ортодоксов, но все-таки на практике Голландия по большей части являлась самым веротерпимым государством в Европе. Около половины XVII в. людьми различных религиозных исповеданий и сект стали основываться общества в Америке, которые делали свободу совести основным своим законом. Так, в 1636 г. Роджер Вильяме, протестантский духовный, убежавший вследствие религиозных войн и гонений из города Салема, основал с товарищами колонию Providenie на начале: «Совесть есть дело лица, а не государства», и когда маленькая колония слилась с другою — Rhode-Island, то в статут ее, отправленный на утверждение королевское, было внесено следующее постановление: «Никто не может быть в этой колонии на будущее время беспокоим, наказан или подвергнут следствию за различия религиозных верований, но каждый должен пользоваться в этом отношении полною свободою совести и мнения, с одним условием, чтоб эта свобода не была злоупотребляема с целью оскорбления или нарушения свободы других». Король Карл II [203], который в 1663 г. утвердил этот статут, утешал себя тем, что маленькая и отдаленная колония не окажет влияния и не станет предметом подражания для метрополий. В 1649 г. в колонии Мериленд, основанной католиком лордом Балтимором, признано было равное право за католиками {стр.169} и протестантами, которые признают веру в Христа и в Троицу; для отрицающих же Троицу назначено было наказание: конфискация и смерть. Квакер Вильяме Пенн [204] и его колония Пенсильвания сделали еще несколько шагов против Балтимора: по статуту пенсильванскому 1682 г. все христианские секты, а также и евреи, и магометане признаны равноправными, т. е., другими словами, все деисты, ибо Пенн признавал необходимым и в политическом отношении признание всеми гражданами идеи единого Бога, творца и хранителя мира.
В Америке на совершенно свободной почве свободомысленные или практические сектаторы могли провозглашать свободу совести в размерах более широких, нежели среди старых обществ европейских, которых религиозные разделения успели сростись с политическими. Однако ж и в Европе с половины XVII в. нельзя не видеть практического влияния тех идей, которые породили статуты Вильямса Пенна и им подобных. Так, при всем его несовершенстве, нельзя не назвать весьма веротерпимым Вестфальского трактата 1648 г. Вернувшийся после Тридцатилетней войны пфальцграф рейнский Карл Людвиг, член фамилии, имевшей ближайшие связи с Голландией и Англией, местами распространения упомянутых выше сект, действовал в своем государстве совершенно по идеям латитудинариев: он основал в Маннгейме церковь согласия, которая должна была служить и католикам и лютеранам, и желал доставить у себя убежище и унитариям, или социнианам. В 1689 г. голландский штатгальтер и английский король Вильгельм III [205] обнародовал эдикт о терпимости, которым всем протестантским сектам даны равные права свободного богослужения и их последователи получили все политические права английских граждан; англиканская церковь сохранила только свои привилегии финансовые и парламентские (и до сих пор) ; католики были исключены из этой терпимости, но более по политическим, чем по религиозным правам, так как католики были партией антидинастической (в Англии) и сепаратистической (в Ирландии) и получили право свободного богослужения только по укреплении нового порядка в 1688 г. Такие акты, упредившие изданные в XVIII в. постановления, как, например, эдикт Иосифа II [206 ]в 1781 г., курфюрста епископа Трирского Венцеслава в 1783 г., политику Фридриха II (1740 — 1786), связывают движение XVII в. с тем, которое породило основной закон североамериканских штатов 1789 и 1791 г. и провозглашение прав человека 1789 и 1791 г., в которых чувствуются уже другие основы, выходящие за пределы принципов эпохи протестантских движений.
В то время как последовательно произведенное отрицание средневековых форм религии и церковной жизни довело крайних людей века реформационного до разрыва с узким сектантством и нетерпимостью современных государственных систем, подобное же освобождение от вероисповедной узости, соединившись с идеями, которых {стр.170} держались и защитники государственности церквей, а именно с идеей супрематии [207] государства, довело многих политиков XVII в. до сознания мысли о полной секуляризации государства и о преобладании его над всякими современными вероисповеданиями. При этом сила государства, по понятиям этих новых политиков, должна быть направлена не на освобождение всех вероисповеданий, не на освобождение государства и общества от клерикального господства, а на регламентацию религий в интересах вполне светского государства, на уничтожение вероисповеданий. Эти требования, заявленные философами с конца XVII и в XVIII в., были требованием новой реформации религиозной жизни, реформации с помощью государства, как совершена была реформация и сохранение католицизма в XVI в., только реформации в смысле рационалистическом. И как регламентация государством религии в XVI в. повела к установлению государственных религий, так эта новая реформация, если бы она случилась, как того желали философы, повела бы к установлению государственной морали и философии.
Монархист Гоббс [208] и республиканец Спиноза [209], оба защитники единства власти, признают за государством право регламентировать, ввиду общего блага, все отправления религиозной жизни: «Государю, — говорит Гоббс, — принадлежит право определять, чтó должно проповедовать публично о Боге, и по самому сильному основанию государь должен управлять религией». Спиноза, признававший, что цель государства — свобода, не допускает, однако ж, неограниченной религиозной свободы. «Государство, — говорит он, — имеет право регламентировать священные предметы настолько, насколько публичный мир заинтересован в том». Приведенные выше слова Тиндаля имеют почти тот же смысл. Политики и философы, признававшие такие права за государством, имели в виду действительно противугосударственные и противные миру учения духовенства, особенно католического. В XVIII в. люди, склонявшиеся к рационализму, желали еще предоставления государству и даже государям права религиозной регламентации, надеясь с помощью их разбить в религии населений то, что они называли предрассудками. Кроме того, озлобляемые доносами духовенства, которое говорило, что религия есть опора трона, а потому философы, враги религии, подкапываются под троны, философы старались показать, что истинные враги государства — духовные, которые претендуют на независимую власть и господство в государстве. Так, Болинброк [210], опасаясь противугосударственной силы духовенства и влияния его на умы, желает сосредоточения религиозных и светских дел в государстве в одних руках. Кондорсе [211]самым резким образом отвечает на донос духовных против философов, что истинные враги государей — священники, а не философы («Lettres d’un théologien»). Вольтер («Le Cri des nation. Fragment pour l’instruction du prince royal») видит опасность для общества и государства в невежестве масс и во влиянии на них {стр.171} духовенства, которое может вновь повторить явления времен лиги. Ввиду этой опасности он требует регламентации религиозной жизни. «Государь, — говорит Вольтер, — должен следить за религиозным учением относительно всего, что касается порядка общественного, как со стороны свойства учения, не имеет ли оно чего-либо противного общему благу, так и со стороны способов его изложения». «Государь, — говорит Вольтер, — должен быть неограниченный господин всякой церковной политики, потому что эта политика — часть правления. Так, как отец семейства предписывает наставнику своих детей (Вольтер любит сравнивать духовенство с учителями) часы, род занятий и т. п., так и государь может предписывать всякому духовному, без исключения, все, что имеет малейшее отношение к общественному порядку». Вольтер не допускает неограниченной свободы богослужения. «Государь, — говорит он, — имеет право во всякое время знать, что происходит в религиозных собраниях, направлять их сообразно требованиям общественного порядка, исправлять их злоупотребления и воспрещать собрания, если от них рождаются беспорядки... Духовенству принадлежит составление религиозных формул, но государь должен рассматривать их, одобрять и при нужде преобразовывать. Мы видели кровавые войны из-за этих формул, а их бы не было, если бы государи лучше знали свои права. То же самое с праздничными днями: они не могут быть установлены без участия и согласия государя, который может во всякое время переделать их, уничтожить, если того требует общее благо. Увеличение праздничных дней будет производить всегда порчу нравов и обеднение нации... Наблюдение за публичным наставлением живым словом или священными книжками принадлежит по праву государю. Он сам не учит, но он должен видеть, чему учат его подданных. Он должен приказывать научать прежде всего морали, которая также необходима, насколько часто бывали опасны догматические споры...» («Dictionnaire philosophique». — «Droit canonique»). Еще более регламентации в деле религиозно-нравственном требуют Рейналь [212], Гельвеции [213] и особенно Руссо [214]. Рейналь («Historié philosophique des deux Indes») говорит, что «государство должно иметь преобладание над всем», поэтому власть законодательная должна смотреть, «не убивает ли религиозное учение духа патриотизма, не ослабляет ли храбрости, не производит ли отвращения от промышленности, брака и общественных дел, не вредит ли духу общественности и увеличению народонаселения и не внушает ли правил опечаливающей строгости или идей, доводящих до безумия». Рейналь указывает образцы таких вредных, по его мнению, учений. «Обет целомудрия противен природе и вредит увеличению народонаселения; обет бедности приличен неспособному или лентяю; обет повиновения какой-либо другой власти, кроме господствующей, и закону свойственен рабу или бунтовщику. Если бы в какой-либо стране было 600 000 граждан, скованных такими обетами, то самое лучшее, что мог бы сделать государь, {стр.172} это — явиться к ним с достаточным количеством спутников, вооруженных бичами, и сказать: выходите, ленивые канальи, выходите на поле к земледелию, в мастерские, в военную службу!» Гельвеции («De l’Homme»), исходя из того же начала опасности для общества существования двух властей, требует соединения духовной и светской власти в одних руках. Но его религиозное учение должно составить законодательный корпус. «Только от законодательного корпуса, — говорит он, — можно ожидать благодетельной религии, которая будет представлять только благородные и великие идеи о божестве, будет воспламенять в душах только любовь к талантам и добродетелям; наконец, религия эта, как и законодательство, не будет иметь другой цели, кроме счастия народов». Руссо («Contrat social») предлагает светской власти составить катехизис «гражданской религии», которая, конечно, устранит догматические вопросы, предоставив их личной совести каждого, и будет только изложением «морали гражданской». Но эта последняя будет охраняться наказаниями. Руссо, таким образом, порицая католическую нетерпимость, устанавливает другую, хотя и слабейшую, нетерпимость гражданской религии. Подобно некоторым, преимущественно англиканским либералам XVII века, Руссо, проповедуя терпимость религиозно-догматическую, нетерпим в особенности к католицизму «ради его фанатизма». «Нужно терпеть, — говорит он, — все религии, которые терпят других, если, конечно, их учения не противны обязанностям гражданина. Но если кто смеет сказать, что вне церкви нет спасения, тот должен быть изгнан из государства для того, чтоб государство не превратилось в церковь и государь в жреца». Держась такого правила, пришлось бы не терпеть ни одной религии, кроме арминиан и латитудинариев.
Философы XVII и XVIII в., проповедуя такое подчинение религии государству, желали, разумеется, уничтожения последних следов клерикального господства, пощаженных реформацией и централизующей деятельностью королей, желали освобождения человечества от средневековых предрассудков. Но все же средство, которое они для того предлагали, их основная доктрина об отношениях государства к личной вере те же, что и у преследователей, у Филиппа II, Боссюэта и т. п. Подчинить религиозную жизнь государям значило не избежать тех кровопролитий, которые Вольтер указывал в Византии и в Европе XVI в., а, напротив, дать им возможность возвратиться. Если бы даже место государей заняли республиканские власти, то все-таки теории Руссо и Гельвеция стесняли личную свободу мнений и слова и, в конце концов, привели бы к установлению нравственного деспотизма вроде того, какой был в Женеве во время Кальвина, только с другой окраской, деспотизма с рационалистическими целями. Рационалисты-регламентаторы XVIII в., очевидно, указывали современному государству цель произвести рационалистическую реформацию, которая бы повела дальше дело реформации, начатое в XVI в. {стр.173} Но эта новая реформация захотела бы вырвать с корнем все учения, которыми европейские общества жили почти два тысячелетия, а потому она бы производилась по сознанию очень небольшого меньшинства и, без сомнения, вызвала бы сильнейшую реакцию в населении, реакцию, которая оказалась бы весьма пагубна для идей самих философов. Во время конвента было предпринято только отчасти несколько попыток подобной реформации. Но та реакция в пользу католицизма, которая последовала с началом XIX в. и которая унесла много законного, установленного революцией, должна быть приписана в значительной степени оскорблению общественной совести попытками реформации, которая, хотя и имела либеральные цели, но действовала деспотическим образом. Конечно, изложенные только что учения понятны как реакция клерикализму, особенно католическому. Они имеют и историческое значение как одна из первых форм, в какой явилась идея секуляризации государства; на практике они привели к несомненно полезной мере — уничтожению иезуитского ордена, который, действительно, не может быть поставлен в ряду с другими религиозными обществами под покров свободы, так как содержит в основных своих учениях учение о праве обмана. Но за этими пределами практическая полезность и правота учения философов XVIII в. о стеснении религиозной жизни в интересах торжества рационализма и искоренения религиозных предрассудков весьма сомнительна даже и в такой мере, как уничтожение монастырей. Действительно, многие учения католической церкви вредны и опасны для государства и общества, вредны и опасны поэтому и основанные на них ассоциации; но все права, какие имеет в этом случае государство, ограничиваются правом наказывать преступные фактические проявления опасных и вредных доктрин, а в особенности отнятие у религиозных установлений всяких привилегий и поддержки и предоставление равной с ними свободы и их разнообразным противникам. При таком способе действий вредные последствия вредных идей парализуются сами собою, да и самые доктрины раньше-позже падут под ударами свободного общественного сознания.
К счастью, реакция клерикализму с конца XVII в. выражалась не только в идее регламентации государством религии; к счастью, XVIII в. поклонялся столько же свободе, сколько и разуму. Сами философы, только когда писали идеалы будущего, рисовали себе государственную власть в рационалистической оболочке, или когда временно обольщались либеральными фразами какого-либо современного централизатора. Вообще же они сами понимали, что рационализму предстоит еще долгая борьба и работа над пропагандой, а потому проповедовали не только идеи о рационалистической регламентации, но и о полной свободе нравственной жизни. Провозглашая свободу совести, идеи XVIII в. приготовляли себе более надежное, хотя и медленное, торжество, требуя себе не господства {стр.174} в противность общему сознанию, а только права на безопасное существование и свободное выражение, которое раньше-позже, но приведет к признанию и осуществлению того, что было у них правого и полезного для общества. Это учение о свободе привело к попыткам другой, более справедливой и более практически осуществимой формы секуляризации государства — полному разделению области церкви от государства. Великая французская революция сначала сделала попытку такой секуляризации государства именно по началам свободы, удержав из системы господства государства над церковью только то, что не противно было началам свободы, и тем сделала для секуляризации государства нечто более прочное, чем провозглашение религии разума. Крайности новой рационалистической регламентации, которой требовали отчасти передовые люди XVIII в., вызвали клерикальную реакцию; но идея секуляризации государства в смысле полного разделения области его от церкви все-таки не могла быть подавлена. Борьба этой идеи с клерикальной реакцией и колебания государственной власти между системою союза с церковью, системою рационалистической реформации и системою разделения церкви и государства наполняют религиозную историю XIX века.