"Д.Донцов, Націоналізм"

ЧАСТИНА ПЕРША - УКРАЇНСЬКЕ ПРОВАНСАЛЬСТВО

РОЗДІЛ І - ПРИМІТИВНИЙ ІНТЕЛЕКТУАЛІЗМ

Який образ уявляється нам, коли вимовляємо: українська національна ідеологія? Які емоції збуджують у нас імена кирилометодіївців, Драгоманова, Франка і провідників новітнього народництва та соціялізму? – Певно не ті, з якими лучаться в нас імена Данте, Макіявеллі або Мадзіні. Це постаті різних шкіл, різних стилів і – яких же ж інших світоглядів!

Коли б ми хотіли кількома словами висловити цілу різницю між націоналізмом і народництвом, то ми знайшли б її в двох діяметрально протилежних світовідчуваннях: світ, де панує воля, і світ, де панує інтелект. Два темпераменти: чин – і контемпляція, інтуїція – і логіка, аґресія – і пасивність, догматизм – і релятивність, віра – і знання. Ось так коротко можна схарактеризувати оцю різницю.

ХІХ-ий вік – це був золотий вік розуму, а разом із тим і золотий вік нашого декадентського націоналізму. Шопенгавер, цей найзавзятіший ненависник вольового чинника і, заразом, його найліпший, хоч і несвідомий, апологет, – найяскравіше зформулював протилежності двох поглядів на світ: вольового та інтелектуалістичного. Для Шопенгавера “сила, яка животіє і буяє в рослині, яка витворює кристал, яка тягне маґнет до північного бігуна”, яка діє в матерії як “втеча і шукання, розлука і получення”, нарешті, як “тягар, що...виявляється в кожнім предметі, притягаючи камінь до землі, а землю до сонця”, так само як стремління людини до життя, все це – “лиш різні форми виявлення” того, що “ми в собі називаємо волею”. Але цю “волю” відчуваємо ми в інших тілах лиш з аналогії з нашою власною, самі ж тіла знані нам тільки як уявлення нашої свідомости, як світ окремих феноменів, а на цьому світі панує не воля, а розум кавзальної причиновости, позбавлений усякої містики і всяких таємниць.[1] Власне саме таким бачив світ і ХІХ-ий вік: це не був світ тих, що творять, а тільки світ тих, що його обсервують; не тих, що діють на оточення, а лиш тих, на кого діє воно і його механічний “закон”. Не містична воля була рушієм життя, а цілком прозаїчні, відкривані розумом “причини”. Треба було лиш пізнати ці причини й закони, – і ми запануємо над світом, над фізичним, так само як і над суспільним. “Знання – то сила”, оце правило Бекона стало головною максимою не лише мужів науки, а й політиків минулого віку. Через знання – до опанування сил природи, щоб вони служили людськості та її меті. Через знання – до зреформування суспільности. Ось такими були гасла нової релігії розуму, яка в XVI-му віці дістала своїх пророків, у XVIII-му – перших “святих”, а в ХІХ-му, мов лявіна, летячи з гори в долину, забрукана і звульґаризована, дісталася до рук української демократії.

В цьому вигляді й засвоїв собі цю релігію наш демократичний “націоналізм”. Вона, як жодна інша, прийшла йому до смаку. По героїчнім XVII віці, що скінчився для нас 1709 року, з його вірою в позасвідомі сили, що керують життям, це був поворот знудженої, спровінціоналізованої Генерації до світу фактів. Для них людські вчинки керувалися не почуттями, а лише поняттями. Розум, як мотив, був конечною передумовою усякої акції. Світ людських учинків, так само як фізичний, не був позасвідомим світом, де головною моторовою силою був “безмотивний, внутрішній неспокій, що жене нас до безперервного руху” (Ґ. Зіммель) [2], лиш світ конкретних феноменів, видимих дій, з яких кожна мала розумну причину. Для них людина не те вважала за добре, чого хотіла, лиш те хотіла, що уважала за добре. Для них, як для Вольфа, розум був вільний уважати щось за добре або за зле, а у волі бачили вони безпричинну, “незбагнену силу”, лиш її кожночасний вияв, “звичайний акт нашого осуду, що стоїть під впливом логічних вражень” (Ґодвін) [3] . Людина, як і предмети фізичного світу, впроваджується в рух не сама з себе, не під впливом внутрішніх, а під впливом зовнішніх причин, там – “матеріяльних імпульсів”, тут – “переконань”. Звідси простий висновок: треба лиш придумати логічний, ідеальний устрій суспільности і переконати людей у його “доцільності”, і всі заплутані громадські справи, в тім числі і національна, розв’яжуться умлівіч. На доказ такої можливости Юм колись покликався на досліди Гюґенса, що видумав “найліпший модель корабля”, чому ж не можна було так само видумати й “найліпшого моделю” співжиття людей або народів? [4] Це було б щось у роді “Нової Атлантиди” Бекона, “нормальним” взірцем суспільного устрою.

Правда, кажуть вони, люди й досі дають себе вести афектам та інстинктам, але це не значить, що апель до їх розсудку не змусив би їх скоритися правді, виведеній дедуктивно з розуму; що дійсність не можна б було підчинити його владі. Щастя людей залежить від поступу знання й думок. Те, що розум уважає за правдиве, гарне й добре, мусить стати законом громадського життя. Бо спонтаннотворчим чинником історії є інтелект, а що ж є історія, як не його поступове вдосконалення, як не розвій ідей, як не перемога нашого “людського” над нашим “звірячим”, інтелекту над інстинктом? Без апелю до інтелекту не можна ані пізнати “закони” розумних суспільних відносин, ані упорядкувати останніх.

Всі ці безконечно наївні роздумування були для нашого провансальця аксіомами. Це ж про нього сказав Ґете:

“Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen, Was er erkennt, lasst sich ergreifen.”

І в цьому погоджувався позитивіст з провансальцем. Чого не можна було схопити змислами, те для них, як та “воля”, не існувало, то був забобон. Цей забобон ставав головною причиною всього лиха. Іґнорація, неуцтво – ось головні прокляття людськости. В області біології було неуцтво причиною холери та інших пошестей, надмірної смертности, недуг; неуцтво ж стало причиною всіх соціяльних лих, починаючи від війни й соціяльного визиску і кінчаючи на національних сварах. Те, що можна було “схопити” (ergreifen), – людський добробут – було ідеалом, а осягнути його можна було систематичним використанням здобутого через науку знання й опанування природи. Всі соціяльні недомагання можна було вилікувати через піднесення опертої на науці зовнішньої культури, яка визволяє людськість з нужди і турбот. Соціяльна проблема стала проблемою удосконалення матеріяльного стану суспільности через науку.

Те саме знання мало принести щастя не тільки в соціяльні відносини, а й у національні, неуцтво було причиною і національних свар, де діяв “незбагнутий” афект, що не хотів нічого знати про закони логіки. Разом з Боклем, наші націоналісти думали, що “найбільшим противником нетолеранції”, як і всіх афектів, які роблять пекло з людського життя, “є знання”. На його думку, лише “поширенню знання” завдячуємо ми, напр., скасування інквізиції, цього “найбільшого лиха, яке знала людськість” [5]. Чому ж завдяки тому самому знанню не удалося б людськості запровадити рай і в міжнаціональні відносини? Таж supremus motor душевного й суспільного життя є всесильний інтелект! – твердили вони.

Ця теорія була так спокуслива для всякої демократії, вимагала від неї так мало, була так до вульґарности проста, що її моментально прийняло за свою ціле українофільство минулого віку. Українофіли теж були “націоналістами”, але без галасу. Причиною міжнаціональних ворожнеч були для них не вічні закони конкуренції між расами, не перенесена зі світу органічного до над-органічного боротьба за існування; причиною національних свар була умова відсталість, боротьба ідей, а головне – непорозуміння. Ніщо іншого, як непорозуміння, іґноранція, неуцтво, брак культури були й причинами, чому людські раси від тисячів років нищили одна одну. Аби цей “ненормальний” (і образливий для “нашого культурного віку”) стан усунути, треба лише “науково обґрунтувати” ідеал людськости, треба тільки відчинити очі гнобителям і гнобленим на цю ненормальність, і все буде гаразд! Гноблених – відівчити від їх “шовінізму”, гнобителів – від фальшивих ідей імперіялізму, і одних, і других – від національного засліплення. Яким способом? – Очевидно – освітою, переконуванням і пропаґандою ідей вселюдського братерства... Розумних причин до ворогування між націями нема, це ворогування підтримує лише жменька пануючих (“царів та панів”). Історія – це вічний поступ вільної думки, стале поборювання “забобонів”, повільний шлях до тріюмфу розуму над афектом і волею, над всім, що темне, “не збагнуте”, зачіпне й фанатичне, – що загачує людськості шлях до землі обітованої, – думали вони.

Розцвіла в нездоровім повітрі уярмленої нації, ця ідея неподільно запанувала над поколіннями нашого ХІХ-го і початку ХХ-го віку. Не було такої течії, від крайніх лівих до крайніх правих, де б ця ідея не панувала таким чи іншим способом. Спершу в першій ясній і скристалізованій програмі українства ХІХ-го віку, – у кирило-методіївців. Вони признавали, справді, що Україна була “розп’ята і замучена” її противниками, і але, приписуючи їй власну забудькуватість і великодушність, твердили, що вона “не пам’ятає лиха”, “готова простити їм усе” і навіть “проливати свою кров” за ворогів, як тільки тамті “просвітяться” і пізнають свої “помилки”. Чужий імперіялізм на Україні був для “братчиків” явищем анормальним, причиною його була іґноранція. Треба її було розвіяти, “прокинутися зі сну і дрімоти” та “викорінити з своїх сердець безглузду ворожнечу” до інших народів, і на слов’янській землі настане спокій.

Це не був ляпсус. Це було глибоке переконання методіївців. Вічний гін народів до експансії не був для них іманентний поняттю нації, як, напр., іманентне поняттю газу стремління заповнити всяку порожнечу; ворожнечу між народами уважали вони чимсь штучним, прищепленим народам “царями і попами на загальну погубу”, як у своїй незрівняній демократичній мові висловлювалися методіївці [6] . “Розумні” причини – в світі фізичних явищ, і “розумні” аргументи – в світі надорганічнім, вони лише керували всім довкола нас, вони ж мали перемогти всі “темні” сили, що стояли на дорозі до царства чистого розуму.

Коли методіївці були перші, що зформулювали ці ідеї, то найзавзятішим їх популяризатором став М.Драгоманів. Вирослий в отруйнім оточенні російських патріотів, переконаний російський державник, релятивіст і еклектик з голови до п’ят, gente Ruthenus natione Russus, як назвав його Франко, – з приємністю вхопився він за тезу, так вигідну і так зрозумілу для кожного провансальця. На його думку, “сварки” між народами пояснюються лиш тим, що люди є “нерозсудні”. Тепер цих “сварок” є менше – (шкода, що Драгоманів не дожив до наших днів!), але коли в давнину їх було більше, то це пояснюється, на думку професора, людською іґноранцією: “Коли люди були менше розумні, ніж тепер, то між різними народами були часто сварки. І народи жахались один одного або ворогували поміж собою от так, як, напр., кінь жахається верблюда, або собаки ворогують з котами, і т. д.” [7]. А звідси ясний для кожного драгоманівця висновок: як людському вихованню удалося погодити кота з псом, так повинно удатися привернути й мирне співжиття різних рас. Над тим, чи це завдання так легко виконати, як помирити верблюда з конем, чи, напр., лиса з курми, або вовка з телям, – над цим правовірні драгоманівці не задумувалися, бо таке ставлення питання перекидало б догори ногами ціле їхнє відчування світу, в якім prius-ом мав бути розум, а не від нього незалежні інстинкт та воля.

Та на щастя, світ думав власне так, як Драгоманів (бодай йому так здавалося), “і згодом розумніші люди стали думати, що такий нагніт одного (народу – Д. Д.) над другим – річ неправедна, крайнє нерозумна, невигідна для загалу навіть пануючого” [8]. Шляхетним завданням українського “націоналіста” стало, отже, переконувати противника в “безглуздості” його агресії і невигідності її для нього ж самого, однією силою розумових аргументів; точнісінько так, як він гадав переконати Росію заперестати культурний гніт над українським шкільництвом “однією силою педагогічних арґументів” [9] .

Один з маркантних представників монізму, В. Освальд (полемізуючи з “мілітаризмом”) писав, що відносини між націями повинні нормуватися розумовим принципом “енерґетичного імперативу”, який чисто “науково наказує їм сидіти тихо і не тратити марно сил у непродуктивній борні” [10] . Як з точки погляду “енергетичного імперативу” плуг вище сохи, а полюбовне розмежування сусідів вигідніше вічних сварок і бійок, так, з тієї ж самої точки погляду, вигідніше є мирне співжиття народів, аніж їх ворогування.

Щоб це ворогування спинилося, треба лиш “переконати” ворогів в його безсенсовності! Поколінню, хворому на надрозвиток інтелекту, промовляли до переконання ці наївні арґументи. Вірив у них і Драгоманів. Так, найбільшим аргументом проти надання українству “державно-правного характеру” було в нього те, що ці стремління не можуть витримати критики “освіченого” чоловіка; що їх відкинуто “науковою критикою і аналізою”. Для нього те, що відкинула наука, не сміє існувати в житті, бо ним же ж “кермує розум”. Афект у соціяльнім житті не грає жодної ролі і він радить перенести “точку опертя соціяльного і політичного руху в Росії з почуття і віри на науку і розрахунок”. Наука ж, розум, критика, аналіза, переконування, а не інстинкт і воля мають вирішити і національну проблему.

Це було якесь політично-національне толстівство. Толстой також проповідував, що не треба бути фантастом, аби вірити, що спершу в цілій Европі, а потім і на цілій кулі земній запанує братерство народів, як тільки вони відповідно “просвітяться ” і зрозуміють “безглуздість” їх ворогування [12] . Слідами цього толстовства, спопуляризованого Драгомановим, пішла і майже ціла українська публіцистика. Галицькі молодоукраїнці хвалили Драгоманова за те, що той не ставляв української “квестії з формально-націоналістичного боку”, тільки “з педагогічно-практичного” [13] , себто, не з точки погляду іраціональної волі нації до життя, лише з погляду логічного обґрунтування. Так само людина, яка витиснула свою печать на українофільстві між першою і другою революціями, уважала, що боротьба українства за існування – була “ідейною боротьбою”, боротьбою не двох виключаючих себе взаємно воль, лише боротьбою ідей, при якій все є змога переконати противника арґументами логіки [14] . Навіть українська революційна публіцистика трималася думки, що “національне питання” (себто, міжнаціональна ворожнеча, – Д. Д.) це щось ненормальне, нерозумне, щось “видумане” (“буржуазією”, як у методіївців – “царями й попами”) для того, щоб штучно нацьковувати один нарід проти другого [15] . При відповідній “просвіті”, сатанська полуда, накинута на очі “народу” (згл. “пролетаріяту”) спаде, і позбавлені своєї “буржуазії” (згл. “панів та царів”) народи зіллються в братерськім союзі, у вічнім царстві всесильного розуму.

В повній згоді з наведеними думками, твердив один із головних українських часописів перед революцією, що “говорити про неприязнь” росіян до нас можна лише в “патологічному стані”. “Неуцтво (“невежество”) пояснює багато з того, що українці беруть за неприязнь, за неґативне відношення до їх національної справи” [16] . Тому-то драгоманівці були переконані, що “доводи розуму і справедливости” змусять противника змінити своє неґативне відношення до української національної справи [17], бо виною такого відношення є тільки “непоінформованість” чужинців, “прискорбное заблуждение, которое объясняется очень плохой осведомленностью” відносно українських змагань [18].

Такий менш-більш був зміст цілої української преси. Перше тон їй надавав Драгоманів, по 1900 році – М. Грушевський. Для нього так само жадання українства диктувалися не спонтанною волею нації, не її іраціональним стремлінням до життя і влади; українські домагання є логічним висновком розважань над розумним устроєм соціяльних і міжнаціональних взаємин. Як такі, ці жадання є “безсумнівні для всякої, просто тільки гуманно і культурно настроєної, людини”, хоч би й з ворожого табору. Тому-то ці домагання треба було “арґументувати більше від розуму”. Правда, тих доказів ворожа сторона не вислухала, і події не пішли за радою професора, але – тим гірше для подій! Бо засадничо мають рацію все таки не події, не та “темна” сила, що панує і над людським розумом, і над вчинками людей, і над їх мотивами, – лише прекрасний розум. Ці докази від розуму, “коли б були услухані в свій час, витворили б тривку моральну зв’язь між українським громадянством з одного боку, російською державністю і великоруським (?) поступовим громадянством з другого”[19] . Дотеперішня непримиренність українського і неукраїнського націоналізмів для Драгоманова, так само як і для Грушевського, є, отже, станом патологічним, викликаним “нетямущими” іґнорантами... Яким домом для божевільних мусіла видаватися шанов. професорові історія, яку робили Олександри, Цезарі, Кромвелі, Наполеони, Мадзіні та інші “нетямущі” і “некультурні” люди, що ось вже кілька тисяч років тримають людськість у “патологічному” стані! Ґанді і Лев Толстой мусять видатися для людей цієї психології одинокими світочами людськости...

Тією самою психологією були заражені навіть революційні кола Наддніпрянщини. Рука в руку з ними йшли і революційно настроєні галицькі кола. “Молода Україна” писала, що боротися за свій революційний ідеал треба “зброєю знання, одинокою зброєю наших часів”. І далі: “знання і наука, що нині змінили весь овид землі є для нас одинокою зброєю до боротьби з нашими ворогами”, “свячені ножі” засадничо відкидаються [20] ... Особливе значення набирає це кредо з огляду на час, у який воно виголошувалося. Це був час прологу до першої революції на сході Европи, 1900 рік, час, коли, по признанні самих визнавців того кредо, ніколи положення української нації не було так подібне до положення за часів Хмельницького.

Та прекраснодушна професорська ідеологія була в нас так поширена, так загально прийнята серед офіціяльного українства, так сама собою зрозуміла, що її сліди безперестанно надибуємо і в нашій поезії.

“Коли ти любиш рідний край, – то так і знай, – що гук війни, огонь Перуна, – дочасні, як і свист бича, – і щастя дасть не блиск меча – а вільна школа і трибуна”, – так звучала драгоманівщина, перелицьована на вірші одним з корифеїв нашої поезії минулого віку [21] . Уривок цей не виїмок, він так само характеристичний для української поезії, як цитовані уривки з Драгоманова і Грушевського для української публіцистики. В нім відбився цілий недолугий світогляд тих часів позбавленої усього здорового й сильного інтелігенції нашого fin de siecl’a. В покоління з відумерлою волею, засудженого на безчинне спостерігання, орган цього спостерігання, розум, зробився силою, що будує й руйнує світи, нищить зло й насильство, запроваджує щастя й добро...

Типовим представником драгоманівщини в Галичині (хоч наприкінці життя він її й вирікся) був Іван Франко. Всевладність людського розуму для нього найвищий закон. Інтелект і для нього та зброя, якою кожна гуртова одиниця (отже й нація) має боротися за бажаний для неї лад, головна підойма реформ. Він питається: “А ще скажіте, як сей лад перевернути хочем ми? – Не збруєю, не силою – огню, заліза і війни, – а правдою і працею – й наукою” [22] . Як бачимо, в наддніпрянця і в галичанина стрічаємося навіть з одними і тими самими словами на висловлення їх спільних думок. І ці думки не були вийнятком у Галичині. В другім збірнику того ж автора читаємо: “Най кождий в руки меч береть – зблизився слави час – не думаю сталевий меч – ми шляхом мира йдем; – тільки науки й правди меч – врагів спалить у пень” [23] . “Розум владний без віри основ” – ось його мета, а наука – той “спокійний і щирий провідник”, що “шукає виходу з стежок блудних”, на які зайшли одиниці, народи, ціла людськість, батожені “егоїзмом” і “ненавистю” [24] .

“Наука, поступ і всі заходи просвітні” – були для того покоління тараном проти “царства темноти”. “Висока думка” того покоління була його мечем, а мова – одинокою зброєю. З гордістю неофіта проголосило воно, що “над силу ума вже більшої сили й на світі нема” .“Не неволя чужа і не сила меча – гаслом стали: “освіта й наука”. Проти нападу злого, і тьми, і бича – це найкраща в житті запорука”. Це покоління покінчило з старою романтикою, уважаючи, що навіть сам Іван Котляревський, “не гетьман польовий, а культурний”, який усім їм “вказав шлях літературний”, шлях школи й просвіти, що вів націю до щастя [26] . Що ця філософія таки дійсно була загальна, хай на доказ послужить і цей маленький вірш, взятий з одного галицького журнала для дітей (рік 1924): “Шаблю, порох та пістолі – можуть мати й дураки, – але розум, цей дар долі – лиш правдиві козаки. – Можем волю здобувати, – непотрібний порох твій – не потреба кровці лляти – лиш бери все розум в бій” [27] . “Справедливість і взагалі вимоги моралі та те “духовне переродження” людськости під впливом розуму – були двигунами історії!..

Цей свого роду “світогляд” відбивався і в цілій зиґзакуватій політиці українства, вся вона була наскрізь пересякнута драгоманівською вірою в силу розуму і переконання, і то “буржуазна” так само, як і “соціялістична” чи “радикальна”. Вся вона властиво виходила з заложення, що непримиренне ворогування між народами – байка, щось штучне, що дасться усунути взаємним порозумінням; вся вона не раз апелювала до драгоманівського порівняння “пса і кота”, аби “переконати”, кого треба, в “безглуздості” їх неприєднаного до нас відношення, та в можливості, в обопільних інтересах modus’a vivendi між народами, мріючи про “автономії”, українські Швайцарії і інші утопії. Нічого ж не було легшого. Чи релігійне почуття, як тепер національне, не було колись також страшним вибуховим матеріялом, причиною страшних війн? Але, нарешті, між різними вірами запанував мир і злагода. Чи ж не можливо так само приборкати силою розуму і національне почуття, як приборкали поволі людожерство, рабство, інквізицію та поєдинки? “І коли ідея релігійної свободи пройшла шлях розвою, де спершу її не признавали, коли панувала нетолеранція, потім з’явилась терпимість, але з широкими привілеями пануючої церкви і лише вкінці прийшла доба повної свободи сумління, – то той самий шлях розвою доводиться перейти і національній ідеї до хвилини її остаточного тріюмфу в указанім нами сенсі” [28] . Вправді, людська природа міняється дуже повільно, але може ж змінитися “точка погляду”! Лише більше доброї волі і віри в “тріюмф справедливости”.

Це була, отже, їх дорога, дорога українських націоналістів від методіївців, що лишилися глухі на гамір 1848 p., через Драгоманова, що переочив визвольну боротьбу ірляндців, мадярів і балканських слов’ян, – аж до тих авторів меморандумів до Денікіна і Совєтів, що були глухі на шум революції, яка почалася на Україні в 1917 році. Нічого з “почуття”, нічого з “волі”, ніяких аксіоматичних національних правд, лише “наука”, “розум”, “аналіза” і “переконання” є тим шляхом, яким ідеться до пізнання правди взагалі і до її запанування у світі.

Як питання тієї чи іншої системи оранки, так і питання національних взаємин було питанням доцільности: як таке, вирішувалося воно розумом і переконуванням. Піднести в вищий стан господарство чи клясу, або націю, мала тільки освіта, всеобіймаючий засіб на всяку соціяльну біду. Провінція до всього підходила зі своєю міркою: не тільки проблеми буденного життя, не тільки дрібничкові спори за межу, але й проблеми світового розміру вирішувала вона намовлюванням, уговорюванням, закликом до “здорового хлопського розсудку”, найвище – позвом до суду...

РОЗДІЛ II - “НАУКОВИЙ” КВІЄТИЗМ

З того примітивного інтелектуалізму випливає цілком послідовно й ще примітивніший, нібито науковий, квієтизм, віра в ненарушальні суспільні закони: друга характеристична риса українофільства. Спершу українофільство шукало “науково обґрунтованого” і “науково доведеного” ідеалу. Це обґрунтування ішло раз дедуктивно відірваним шляхом, раз – шляхом експерименту. Розум правив світом фізичним, він же ж, очевидно, правив і світом соціяльним. Так, як земля рухалася в усталеній орбіті, так своїм приписаним бігом ішло й соціяльне життя, покірне законам “еволюції” і “поступу”. Все це було ясне й просте, як два рази два є чотири, і тому моментально засвоєне як найглибша мудрість нашим “націоналізмом”; цей “націоналізм” твердо пам’ятав, що стремління нації також мають свої межі у “вічних” законах суспільного поступу. Критика і сумнів замість певности і “фантазії” – були головні чесноти людини науки, вони ж були в наших українофілів запорукою проти національного максималізму.

Ані тих сумнівів, ані цього скептицизму (бодай в такій мірі) не знав той, хто визнавав шопенгаверівську qualitas occulta, “волю”, за головну самостійну моторову силу в історії, яка творить “з себе самої” (aus sich heraus), як казав Геґель. Але для наших провансальців існував лиш видимий світ феноменів, окремі тіла, доступні нашим змислам. Ці тіла творили “одне з місцем, на якім знаходилися і до якого були прив’язані, або, коли рухалися, то якоюсь причиною зовні”. А роли цей рух (як, наприклад, рух плянет) “відбувався не на ділання ззовні, то все ж він був залежний від точно усталених законів”, конечних і незмінних [29] . Аналогія з соціяльним життям була така близька і така зваблива, що ж дивного, що в нас це життя розуміли стаціонарно? Припадкові хвилеві відносини між різними феноменами суспільного життя уважалися за сталі, як, напр., статистичні цифри даного моменту, дані взаємовідносини сил між окремими націями, тощо. Ці відносини були усталені раз навсе, а коли й підлягали змінам, то й зміни могли відбуватися лише в стисло приписанім темпі й порядку, до якого як людина, так і нація повинні були пристосуватися, а не накидати їм свій шлях.

Знаряддя в чужих руках, з надломаною волею, покоління минулого віку ішло в напрямку найменшого опору: з браку здібности чинно втручуватись у життя, формувати дійсність за власною вподобою, воно для виправлення своєї безсилости, накинуло дійсності цілий ряд “законів”, менше або більше “вічних”, менше або більше фантастичних, за якими стояла так звана “залізна конечність” історії. Для нації, що хотіла вільно розвиватися, її провансальські провідники на кожнім закруті встромили стовпи з “осторогами” і заповіддю кари за неперестерігання “законів”. Хто хотів жити й рухатися, мусів цим “законам” коритися. Правда, ті “об’єктивні, емпіричні” закони ніби суперечили виведеним дедуктивне “законам розуму”, але хаотичний мозок провансальця дуже легко перескакував через цю суперечність (як і через багато інших), бо коли багато з “об’єктивних” законів були й “розумні”, то чому “розумні” не могли стати “об’єктивними”. І чи одні, і другі не були відкриті тим самим людським розумом?

Так національна воля, і без того річ сумнівна для драгоманівців, дістала нові кайданки – “закони” соціяльного розвою, яких не вільно переступити, не наражаючись на славу неука або “ідеаліста”. Найбільш консеквентні просто переносили фізичні засади до соціології. Однією з цих засад була вже згадана засада “енергетичного імперативу”. За цією засадою відносини між народами мали урядитися так, щоб при їх усталенні і плеканні зуживалося якнайменше енергії. З цієї точки погляду, очевидно треба було якнайбільше затіснити відносини між націями. Отже в програму такого національного “енергетизму” входило між іншим, водностайнення мови, далі – знищення мит, мир за всяку ціну, по можливості знесення міждержавних кордонів, або бодай не “штучне” збільшення вже існуючих, та інше. Другим таким “законом” була конечність зрізничкування націй для більшого гармонійного розвитку “цілости”, яку муситься, очевидно за всяку ціну, зберегти ненарушеною “Кожний нарід, відповідно до свого темпераменту, клімату та продуктивности своєї країни, вносить свою відмінну від інших частину до загальної культурної скарбниці й саме та ріжноманітність в творчості робить можливим витворення одної гармонійної цілости” [30] , – писав предтеча маркерського національно-нівеляційного соціялізму, і цю думку міцно засвоїли в нас. Кожній нації дозволялося виявляти свою особистість, але лиш наскільки це йшло на користь “гармонійної цілости” і не суперечило “енерґетичному імперативу”. Утримання власної армії, уряду і державности – було з тієї точки погляду люксусом.

Може, ще важнішим “законові” був “закон” історичного розвитку, що інакше звався “духом часу”. Покликаючись на обидва ці – однаково туманні – “закони”, колись Карл Маркс проголосив австрійських слов’ян (з малими вийнятками) “додатком” до німецької або угорської націй Виявлення їх волі в напрямку протилежнім до аспірацій великих народів, таврувалися як контрреволюційні”, що ідуть в поперек “історичному розвиткові”, і тому були гідні осуду. Кількадесят років потім такі самі змагання “російських” націй також таврувалися кремлівськими і нашими учениками Маркса, як контрреволюційні” і “суперечні духові часу”.

То знов таким “залізним” законом проголошувалася еволюція державних форм у напрямку загальної амальгамації, стоплювання малих народів у великі політичні громади. Хвилеву рівновагу європейських держав по віденськім конґресі 1815 року перестемпльовано у “вічний” закон, який, очевидно, ішов не в напрямку творення нових держав, лише в напрямку скріплення існуючих держав левіятанів. Хто пережив цю добу, іще перед першою світовою, перед турецько-італійською і балканською війнами, той пам’ятає, яке “згіршення” серед фарисеїв існуючого стану посідання викликало відділення Норвегії, і як соціялісти, особливо ж російські, доводили всю “абсурдність” цього кроку для самої ж Норвегії та неможливість робити з того “вийнятку” правило... Многі йшли ще далі і проголошували, що новітній тип, до якого стремить держава, це держава національностей, що, отже, гасло, кожній нації осібна держава, є “ненауковою” утопією. [31]

В характері “законів”, що мають регулювати співжиття між націями були, розуміється, і так звані закони господарського розвою, які нібито вимагали побільшення, а не зменшення господарського терену, обнятого однією державною організацією, і інше. Тому, коли наші “націоналісти” хотіли якось обґрунтувати свої “моветонні” домагання (їх конче треба було доказувати!), то вони так само покликалися на всілякі “закони”, що їх обов’язані були визнавати і їх противники. Так, напр., коли українські соціялісти відважилися піднести невинне гасло автономії, то на це не вистачало за документування волі нації на осібне існування, треба було доводити, що “економічна децентралізація тягне й децентралізацію політичну” та що процес демократизації державного ладу (слово “процес” мало хахрактер чогось містично-неминучого!) вимагає децентралізації законодавства, адміністрації, судівництва”, та що “в інтересах розвитку продукційних сил” автономія України конечно потрібна, їх противники, знов же, доводили так само незбито, що “розвиток капіталізму нищить із неминучістю національні індивідуальності” [32] . І ніхто з тих, що сперечалися не зауважив, що інтерпретація тих “залізних законів” для кожної поодинокої нації, ширша чи вужча, залежала виключно від енергії, з якою вона, не журячись жодними “законами”, заявляла своє право на існування.

“Буржуазні” наші партії не відставали від “соціялістичних” і також старалися подбати про “законний” паспорт, щоб вилеґітимувати домагання своєї нації. Вони “доводили” неминучість національних поступок “вимогами” також залізних “законів культурного розвитку”, які “скрізь” тягнуть на поверхню громадського життя демократію. Але, з другого боку, боронячись від “нетямущих людей”, які закидали їм сепаратизм, доводили, що “лише приналежність до великого, добре зорганізованого державного союзу може дати економічному і культурному розвиткові народностей і країн, що входять у його склад, дуже багато вигід, як... створення більших і досконаліших просвітних і культурних установ, більша забезпеченість перед міжнародними комплікаціями”, і т.п. Інші готові були визнати й самостійність, коли б їм хтось сказав, “що буде робити політично самостійна Україна?.. Бо така Україна певно відгородить себе від Польщі і Росії митом, а як це в’яжеться з процесом інтернаціоналізації”? [33]

Всі ці закони, з яких переважна більшість була емпіричними фактами, важними хіба для даного, дуже обмеженого періоду часу, були, так само, як і цілий цей недужий на надрозвиток інтелекта, світогляд, – капітуляцією перед феноменом, перед світом даних фактів, перед існуючим status quo; це було обранням світу не в його динаміці, лише в статиці. Для щирого драгоманівського провінціяла не було ніяких підсвідомих гонів, що зміняли і хвилеві закони і хвилеве status quo, ніякої безмотивної волі ні в одиницях, ні в націях. Все це були забобони; для провінціяла існував тільки світ видимих явищ, сталих відношень, сталих величин або сьогоднішніх законів – одним словом, світ незмінного status quo, або його, згори приписаної, “еволюції”, яку нарушати спонтанній національній волі – було смішною утопією. “Не військові події на наслідки битв, а логічні етичні засади, та їх еманації – закони людського та міжнароднього співжиття – мали бути рішаючими для будучого упорядкування міжнародних відносин”, – ось як формулювало свій світогляд те недолуге покоління. Для нього історія ішла “несвідомо, механічно”, вона не була “випливом свідомих змагань”, стреміла до своєї мети “хоч би навіть ніхто до того свідомо не йшов” [34] .

Так розуміли світ, повний гамору національної боротьби, люди, що дивилися на нього з високости рідної купи, яким вигідно було з їх “законами” і “вимогами” різних “процесів”, що увільняли їх від чинного втручання в хід подій. Як Ляпляс, що “не потребував” для своєї теорії повстання світу “гіпотези Бога”, не потребували й драгоманівці в світі своїх незрушимих соціяльних прав того здогаду волі, якому найсвітліші уми людськости присвячували блискучі сторінки своїх філософічних систем.

У цій вірі людей з ослабленою волею у всевладність розуму над волею, в їх вірі в “залізні закони”, які все самі зроблять без нашого співдіяння і яким некоритися – марна праця, виявляється той самий заник вольового імпульсу. Зомбарт каже, що “Марксів (“науковий”) фаталізм ніщо інше, як розпачливе перенесення відповідальности на сили природи, які треба лиш пізнати, щоб їх опанувати. Цією штучною конструкцією...старався Маркс свій нахил до теоретичної обсервації бігу подій ужити як “ерзац” бракуючої йому... здібности політичної” [35] , здібности чинно творити нове. Нічим іншим, як “ерзацом” відумерлої волі були й “закони” наших “націоналістів”...

РОЗДІЛ III - ХУТОРЯНСЬКИЙ “УНІВЕРСАЛІЗМ”

Інтелектуалізм, що привів нашу національну думку до квієтизму, допровадив її до зречення власного національного ідеалу, до свого роду “універсалізму”, в якім без останку гинуло всяке національне почуття. Інтелектуалісти також шукали за національною правдою, але їх правда, як результат чисто пізнавальної праці інтелекту, не підказувалася почуваннями і бажаннями, так розбіжними в різних націях, їх правда була незалежна від емоціонального, іраціонального чинника; її доводили розумом. Як побудувати суспільність, як уладнати взаємини між націями, де зазначити межі національним стремлінням – про все це рішала не рація існування кожної окремої національности, лиш сила всевладного розуму. А що закони розуму, як і закони логіки є загально обов’язуючі для всіх, то і правда, якої дошукувалися наші націоналісти, цілком природно, була правдою універсальною; спеціяльна правда тільки для тієї чи іншої нації (species), правда, що була б правдою для одного народу, а брехнею для іншого – для них не існувала. Бо лише правда відчута, правда віруючого є правда тільки його і його співвіруючих, але правда доведена розумом, логікою, експериментом – є правдою спільною для всіх. Їх правда була не виявом нашого “Хочу”, лиш нашого “3наю”. Ось як про се гарно сказав Ґ. Зіммель: “3міст інтелектуального твердження в своїй суті має те, що його можна уділити всім; кожний достатньо освічений розум мусить дати себе переконати самому інтелектуальному твердженню (коли воно правдиве). Аналогії до цього немає в області волі й почуття” [36] . Заповідь – “Аз єсьм Господь Бог твой” і інше можна прийняти або ні, або комусь накинути, але ніколи не можна нікого змусити доводом прийняти її. Це суб’єктивна, відчута “правда”. Це лише правда того, хто в неї вірить. Але, така правда, що трикутник має три кути – або що їх сума рівна 2 простим, – мусить обов’язувати всіх: це об’єктивна правда. Іншими словами, хто шукає правди абстрактним розумом, мусить виходити з заложення, що існує одна, спільна, загальна й приємлива для всіх правда, якої базою є не та чи інша секта, церква чи нація, лише людськість, не суб’єктивно-національне відчуття, а загальнолюдський розум.

З цього заложення виходили наші методіївці XIX і XX віку, вироблюючи собі різні містичні “правди” і “закони”, які мають реґулювати “розумне” життя між націями, і яким має коритися всяка “вузьконаціональна” правда. З цього ж заложення виходили і їх епігони, цілком логічно відкидаючи національну правду, ставлячи над нею – правду космополітичну.

“Сама по собі думка про націю, – пише Драгоманів, – ще не може довести людства до волі і правди для всіх... Треба пошукати чогось іншого, такого, що стало б вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, що була б спільною всім національностям” [37] . І знов, взоруючись на релігійних справах, він каже: “Аж ось розумніші люди по різних вірах стали думати, що не слід чіпатися до других за різні церковні справи та звичай та що “треба поставити над усіма церквами людськість і всіх людей усіх вір признати братами. Так думка про людськість поставлена була вище над думкою про націю та віру з їх осібними звичаями, урядами та інтересами і стала таким судією посеред суперечок поміж націями і вірами та основою до волі кожної нації і віри в тих границях” [38] . “Національство” як джерело життя і власної правди було для Драгоманова чимсь темним. Натомість “ясні – думки всесвітньої людськости”, цієї наївної фантасмагорії провінціональних Вольтерів... “Ці думки “всесвітньої людськости” і були єдиними, які могли б “дати найцінніший ґрунт нашому прямуванню до національної вільности” [39] . Над націоналізмом ставив він “інтереси інтернаціональні, загальнолюдські”. Він настільки ще великодушний, що “не відкидає національности, але відкидає націоналізм, особливо такий, який сам себе протиставляє людськості або космополітизмові”. Ця фантастична “людськість” є в нього міркою всіх речей і всіх правд, особливо ж національної. Нація та її потреби – найреальніша річ на світі – для Драгоманова містика. Всякі вияви національної волі, спеціяльно мова, не мають виправдання самі в собі. Вони мають рацію існування тільки оскільки “є орудієм проведення гуманних або загальнолюдських ідей” в ті або інші народні маси. Національна ідея ніколи не може бути основою для стремління цілої нації, для цього треба шукати “всесвітньої правди”, спільної всім народам. Стихійне почуття національного самозбереження є для Драгоманова абсурдом. Він радить побороти в собі “всі інстинктові й туманні почуття” расові і “піднестися над ними” при рішенні всякого, в тім числі і українського національного питання; “поглянути на нього з загальнолюдської точки погляду”, з вершин “загальної правди для всіх”. Українство в нього не могло мати своєї мети, бо “цілі праці людської однакові на всьому світі, як однакова здумана наука” [40] .

Погляди Драгоманова і в цім відношенні зробили в нашій безкритичній суспільності шкоду. Передусім серед нашої соціялістичної і радикальної інтелігенції. В національних рухах шукала вона “загальних принципів” і свою симпатію до цих рухів “міряла відповідно до тих принципів”; цими “загальними принципами”, цією “загальною правдою”, що стояла понад національною, була для учителя “людськість”, для учеників – або “соціялізм” або та сама фантастична “людськість”: обидва ці поняття дуже часто мішалися. Для радикал-соціялістів “змагання за рівність, братерство і вільність всього людства” було змагання, яке треба було виповнити “в першу чергу”, яке домінувало над стремлінням національним [41] . Один з основоположників галицького драгоманівства з гордістю проголошує, що “національні святощі” для нього не існують. Він і його однодумці “не моляться до них”. За права своєї мови вони не стоять тому, що є “в принципі за рівноправністю всіх мов”, “за розвоєм української літератури тому, що ми прихильники цивілізації і поступу... Взагалі все те, що народовці роблять з криком патріотичним, ми робимо для того, що воно розумне і практичне”. Цебто: “тому, що”, тому, що на це є санкція “вищої” правди, розуму. Національні почування і домагання, які б не мали цих чужих “тому, що”, очевидно втратили б для наших космополітів всяку рацію буття [42] . Подібні тиради зужитих, голосних, нудних і порожніх фраз можна стрінути й на сторінках кожного соціялістичного або радикального журналу. Ця словесна збиранина заступала їм партійну ідеологію...

Ті самі соціялісти і радикали тільки тоді допускають національні гасла, тільки тоді виправдують самостійний національний ідеал, коли він годиться з “думками всесвітньої людськости”, з загальною правдою. Націоналізм допустимий тільки тоді, коли можна “довести”, що він “не суперечить” соціялізмові, “а навпаки, допомагає його розвоєві”.

Та сама думка червоною ниткою тягнеться через поезію Ів. Франка, що панував над думками кількох поколінь у Галичині. Він тільки тоді виправдував любов до рідного краю, коли вона нічим не суперечила (те саме слово!) “вищій” ідеї любови до тої самої фантастичної “людськости”: “І чи ж перечить – питався він – ця любов (до нації – Д. Д.) – тій другій, а святій любові – до всіх, котрих гнетуть окови? “Коли не перечить, все гаразд, ну а коли перечить? Автор не дає відповіді... В кожнім разі, шлях до націоналізму лише – через космополітизм, через ці “вищі” ідеї, бо – “Хто не любить всіх братів, – як сонце Боже, всіх зарівно, – той щиро полюбить не міг – тебе, кохана Україно” [43] . Не визнає любови до рідного краю без санкції наднаціональної правди і Тичина: “Поете, любити свій край не є злочин, – пише він, – коли це для всіх...”. Яка вдаряюча тотожність думок, виразів і навіть слів у всіх трьох ідеологів: галицького молодоукраїнства, малоросійського комунізму, і спільного божка цілої “поступової” України – Михайла Драгоманова!

Зміст цієї “спільної” для цілої “людськости” правди, що стояла над правдою національною, мінявся відповідно до уподобання й темпераменту її апостолів. Раз цією “всесвітньою правдою” був “поступ”, то знов “соціялізм”, “розвій гуманности і цивілізації”, “братерство і рівність народів”, “еманципація демократії” або “пролетаріяту”, чи “визволення слов’янства”, а то й просто “культура” – але всі ті “правди” мали одне спільне: вони було самоціллю, нація та її право на існування – засобом або знаряддям, самовистачаючий національний ідеал – шкідливою утопією.

Для нормальної людини, яка відчуває довкола себе в житті і в собі самій, як і в своїй національній спільноті пульсуючу, нічим і ніким, недетерміновану волю до життя і експансії, ця філософія викличе лише жаль і відразу, але не для “освіченої” людини XIX віку з її ідеями про спільну, встановлену суверенним розумом, правду, а тим менше для громадянина України, насильно втиснутого перед війною в чужорідне тіло великих імперій, яких владу треба було собі усправедливити пануючими над нібито нацією “інтересами людськости”. Ясно, що не в таких головах могла зродитися думка про самостійний і самовистачаючий національний ідеал, який знаходив би своє виправдання в собі самім і не потребував оглядатися на наднародні ідеали, ані шукати в них виправдання.

“Я-м ще таке не видів!” – це трафаретна реакція хлопського розуму на все, що виходить поза рамки емпіричного, поза рамки його тісного досвіду. А Наддніпрянець, в таких випадках питається: “Чи ви таке бачили?!” В обох випадках вилазить погорда до всього іраціонального, що лежить поза світом експерименту. Цю психологію мали й ідеологи українського провансальства, і тому вони відкидали іраціональну волю, як prius в історії; бо в світі, який кожний з них “видів”, діяв закон “розумної” кавзальности, а людська історія була невстриманим походом думки до опанування як фізичного, так і соціяльного хаосу. Тож схиляв він голову й перед всякими соціяльними “законами”, бо це був порядок речей, який він “бачив”, а іншого він не визнавав.

Взяти ж за вихідну точку стремління нації до самостійного життя, примат волі і випровадити з нього, як аксіоми її непередавнені жадання, – це була метафізика для нашого “хлопа”, неписьменного чи письменного, все одно. Це означало б пізнати правду в “надприродній” дорозі, на якій не вистачає сам розум, а це очевидний абсурд. Аби не допустити до цього абсурду, до признання іраціонального моменту в історії, мусіли провансальці відкинути й спеціяльну, свою, правду даної національної species, бо правда, відкрита розумом і логікою є, з природи речі, спільна, загально людська, а в ніякім разі не індивідуальна, ані “вузько” національна.

РОЗДІЛ IV МАТЕРІЯЛІЗМ (ЛІБЕРАЛІЗМ, ДЕМОКРАТИЗМ, ПАЦИФІЗМ, ПАРТИКУЛЯРИЗМ, АНАРХІЗМ)

Пізнана “науково” (дедуктивно чи з досвіду) “загальна” правда – це була формальна сторона національного ідеалу нашого провансальства.

Переселена в царину конкретно національної ідеології, та “загальна правда” виродилась у нас в нічим не прикрашений, екранній матеріялізм або суспільний утилітаризм. Парафразуючи мабуть Ґете, сказав Шпенґлер у своїй почитній книзі: “Антична людина знає лиш те, що вона бачить і схоплює” [44] - Я далекий від думки порівнювати наше рідне провансальство з античністю, але з старосвітськістю провінції воно мало в собі дуже багато. Світ вічнозмінних явищ, що “схоплюється” змислами і розумом; що – у вигляді “законів” панує над нами і конструює свою, загальну, правду – спихав на третій плян сталий, активно творчий чинник підсвідомого, іраціонального, чинник волі. Заперечення цього чинника в теорії нашого націоналізму і привело на практиці до того, що я називаю матеріялізмом; матеріялізм протиставляв цьому сталому, вічно собі рівному, творчому моментові його кожночасовий змінний вияв; невидимому “загальному” – схопиме змислами “індивідуальне”. Дана ґенерація, дана кляса, що репрезентує або хоче репрезентувати націю, її теперішній добробут і щастя, а не вічна воля нації, що переливається через усі кожночасові форми, стоячи понад ними; те, що є, а не те, що має бути, – ось що було приматом для нашого занепадницького провінціоналізму. Це була теорія, зроджена на тлі атрофії національного вольового інстинкту. Для здорових species – вольовий інстинкт необмежений нічим. Утвердження права на життя, продовження роду, – має в них аксіоматичний характер, іде перед усім. Це вічне араціональне право нації до життя ставляється там понад усе дочасне, феноменальне, “схопиме”, раціональне: понад життя даної одиниці, понад кров і смерть тисячів, понад добробут даної генерації, понад абстрактно розумові калькуляції, понад “загальнолюдську” етику, понад викомбіновані відірвано поняття добра і зла. “Вічне” становилося там понад – “дочасне”, суть – понад вияв, волю – понад її хвилеву об’єктивацію, експансію – понад статус кво, динаміку – понад статику.

Інакше дивиться на це наша старосвітщина. Для неї – оточення є лише “перерахована сума матеріяльних речей”, як каже Шпенґлер. Вона чужа нашому світовідчуванню, для якого “все видиме як щось умовне, протиставляється безумовному”, яке жиє в душі одиниці, як і в душі народу, прямуючи до здійснення. Для старосвітщини абсурдом є уважати “лише змислове”, партикулярне, за “дійсність другорядну”, яку треба “перемогти” в ім’я внутрішнього, ще не здійсненого ідеалу, в ім’я “загального”; для неї, навпаки, ця змислова дійсність є одинокою реальністю в світі [45] . Як для античного світу “з’ява” творила цілість “божественного” (Геґель), так для нашої старосвітщини існував лише світ видимих явищ. Їй далека була думка, що зовнішнє є лиш “один з моментів божеського”, що “царство вільного духу є царство невидимого” (idem), того, яке щойно має наступити. Геґель називав цей матеріялістичний світогляд “прозаїчним”, “das nur Sinnliche” Шпенґлера є в нього “Besonder-heiten”, що він їм протиставляє “totales Ganzes” або “freie Einheit” речей; воно як щось самостійне стоїть понад з’явищами, є їх осередком і душею, що їх оживляє [46] ... Все це, розуміється, було метафізикою для нашого провансальства. Поодинокі люди, ці атоми безфоремної маси не були тут мож­ливістю, що лише завдяки фірмі стають готовою річчю надорганічного світу, – вони були одинокою реальністю. В нас не думали, що суть тих надорганічних речей є в одиницях лише “potencia” (в можливості), що лиш через форму стає вона в них “actu” (в дійсності). Навпаки, атоми, ця безфоремна маса розглядалася в нас, як одинока реальність. Загальне поняття було для нас ворогом емпіричної дійсности, ця остання була одинокою реальністю. Для філософії національного волюнтаризму (який знає “вічну” волю species, а не дочасну одиниць) все, що добре для species, – добре для одиниці, для покоління, для “Я” і для “Ти”, для “Ми”. Для провансальської філософії все, що добре для “Я” і для даного “Ми”, повинно бути правилом поведінки і для нації. Там – примат ідеалу, стремління до його здійснення, до реалізації того, чого не бачилося. Тут – примат теперішнього, “лише змислового” “умовного”. Як для Фоєрбаха і Руссо, підставою етики, так для наших провансальців підставою національної політики було ущасливлення “мене” і “тебе”, “щастя всіх”, що в даний момент заселюють національну територію. Щастя не схоплених у форму атомів, щасливих і зарозумілих на свою безфоремність.

Так цілком логічно, прийшов наш націоналізм до своїх головних матеріалістичних доктрин, ці доктрини, як і попередні (інтелектуалізм, космополітизм і соціяльний квієтизм) поставило наше провансальство понад національну правду, понад “безумовне”; а тими доктринами були – лібералізм, що ставив інтереси маси, як збиранини одиниць, понад інтереси нації, як вищого цілого; демократизм, що ставив інтереси “народу”, як неорганізованої безфоремної юрби, понад інтереси нації, і соціялізм, що ставив понад інтереси нації – інтереси кляси. До них треба ще долучити пацифізм, і гуманітаризм, анархізм (роди лібералізму), і провінціоналізм (рід демократизму), який інтереси однієї провінції ставив понад добро цілої нації. Всі вони були в різкій опозиції до ідеї державности, як цінності в собі.

Так по-номадськи зрозуміла “свобода”, “колективний егоїзм” найгіршого сорту – стали в нас вартостями в собі. Домінував так зрозумілий для провінціяла момент партикулярної вигоди (особистої, клясової, провінціяльної) в протиставленні до моменту загального, родового, національного примусу. Ослаблення родового інстинкту – а не його зміцнення, афірмація часового, хвилевого, даної форми – в протилежність до “вічного”. Дві доктрини стояли проти себе: розв’язання егоїстичних стремлінь, деструктивна засада “laisser faire” з одного боку, з другого – принцип творчої волі цілого, що підчиняє собі одиницю, покоління, клясу, їх щастя, “свободу”, “нарід”, суверенне “Я”, – не відступаючи перед аґресією і “насильством”, перед накиненням всьому цієї волі, що сама в собі має свою санкцію.

Цей момент недорозвиненого вольового імпульсу виявляється в нашім провансальстві передусім у занепадницькім “гуманітаризмі”, що понад все ставить фізичне “Я” одиниці. Хто не бачить за деревами лісу, за “горожанами” – народу, а за індивідуальною об’єктивацією волі species до життя – самої цієї волі, для того із зникненням даної об’єктивації зникає й саме життя. Для того фізичний біль і смерть одиниці завжди будуть найстрашнішим нещастям; для того доктрина лібералізму, що протиставила “права” одиниці правам цілого, до якого вона належала, – завжди буде аксіомою, а особливо її найвульґарніша форма – пацифізм. Героїзм, що пхає маси до самопосвяти, ніколи невиправданий для них, в ім’я якої б величної мети він не виступав. Війна для них, незалежно від її мети й наслідків, це зло, “масове мордування”, гідне вже тому всякого осуду, що посягає на “найцінніше”: на життя одиниці. “Милосердними треба нам буть задля всього живого, – пише Франко – бо життя це клейнод, хиба ж є що вище від нього”?

Для великих рас є щось, що є вище за життя одиниць. І для цього “Щось” готові вони жертвувати навіть життям одиниць. Для українського провансальства, просякненого наскрізь дрібно-міщанськими ідеалами звироднілого гуманітаризму, навпаки, життя одиниць було найвищим “клейнодом”, що стояло над усякими “метафізичними” вартостями... “Ах, минали б бенкети криваві, – пише другий представник нашого гуманітаризму – брязкіт зброї скоріш би утих, – досить болю, і крови, і слави – і дочасних могил дорогих” [47] . І цей патос не був чимсь випадковим, це була глибоко відчута “філософія”. Вона згадує про дорогі могили не з гордістю, як могили “незнаного вояка”, не як приклад великої самопосвяти для ідеї, що стоїть понад життя, не як заохочення і звеличення чину, що привів до передчасної смерти, – лише з сумом розчуленого сантименталіста, для якого жодна ідея не виправдує тих “дочасних могил”. Для другого автора війна це, передусім, “вбивство людей”. Оглядаючи поле битви, питається герой: “Боже, великий добрий Боже, де ж Ти дівся? Засвіти сонце, засвіти пітьму ночі, нехай брат брата побаче”. Бо їх “Бог”, то був бог безжурного щастя миші під мітлою. Той же ж, що приніс на землю “не мир, но меч”, що ставив любов до Бога понад любов до людей – Бог сильних рас, є “страшним Богом” для провансальців; йому в обличчя глянути лякаються вони, бо він жадає собі в жертву – і “молоде життя, й здоров’я, і існування многих одиниць. “В нас є навіть спеціяльний роман, прийнятий з великими похвалами, роман-протест проти “страхіть війни”, в якім не лише видно біль з приводу тих страхіть (почуття зрозуміле й виправдане), а в якім на війну глядиться виключно через призму хлопа, якому гранати не дають орати свою скибу, байдужого на те, кого матиме за пана [48] ... Але романів, подібних до “Війни і миру” Л. Толстого, “0гнем і мечем” Сенкевича, або “Шуанів” Бальзака, де б показувалося не тільки одну, а й другу сторону війни – велике зусилля нації в ім’я її ідеалу, що стоїть понад життям одиниці, понад усім, – ми ще не маємо.

Для кого рід або ідея, власна примха є все, для того навіть знищення одиниці є великою афірмацією, перемогою життя. Парафразуючи великого філософа волюнтаризму, можу сказати, що “не він, індивідуум, а нація є те, на чім залежить природі”; для пацифіста інакше. Члени ворогуючих націй “особисто не мають нічого один проти другого”, не сміють, отже, виступати проти себе і наші, бо не їх інтереси, а вигоди одиниці є prius’ом для ліберала, і “ніякий уряд не сміє стояти над моральним кодексом одиниць” [49] . Бо інтерес нації в нічім не різниться від інтересів кожного з їх поодиноких членів. Поняття “роду”, “нації”, як щось, чого не можна схопити змислами, що є вище від суми їх членів, є для провінціяла – “метафізика”. Те, що йому найдорожче, це “видимі речі”: “Я”, “Ти”, “Ми”, одиниця або “нарід” і його терпіння й вигоди, теперішність а не завтра, матерія, а не ідея.

Це був індивідуалістичний егоїзм. Далі йшов егоїзм збірний (демократизм), хоч, зрештою, їх досить тяжко розмежувати. “Щастя одиниці” і “щастя всіх”, тих, кого Конт називав Grande-etre – людськість. Але в обидвох випадках інтереси дня панували над усім, “сьогодні” над “завтра”, щастя ближніх над щастям далеких, інтереси даного покоління та його добробуту над категоричними наказами нації. Для колективного егоїзму і його провідників (соціялістів і демократів) такі питання як проливи і Стамбул, колонії, Ельзас, Крим, мета, для осягнення якої потрібні систематичні зусилля кількох ґенерацій – це метафізика. Для цієї мети треба ж жертвувати спокоєм і матеріяльним добробутом даної генерації, а до такого напняття, до стремління вийти поза свої буденні завдання, спаралізована воля провансальців не сягала. Безсмертні національні ідеали? – Але ж: “безсмертне лиш тіло, – бо жоден атом його не пропаде – на віки віком”. Така мета, як експансія в Пацифіку, як підбиття Сибіру Єрмаком, ідея відплати, якою жила Франція п’ятдесят років по 1871 p., – все це були химери, ілюзії поетів в політиці. Це був той поетів рай, що “лиш в сфері мрій, привиджень, ілюзій і оман... цвіте”. І добре, що “в кінці доглупалися ми, що ті фантоми є собі фантоми, не варті мук і крови і страждань” [50] . Аби лиш не було тих “страждань” – це найважливіше для провінціяла. Щождо тих “оман”, то за ними женуться ніяк не в інтересі “народу”, лише “в ім’я інтересів купки авантурників”. Великий похід вибраних рас, що привів до створення величних пам’ятників людського генія, як Британська імперія, європеїзація Африки, культивізація Індії, тощо – для пир’ятинських ідеалістів був злочинною забавою, в якій ходило лише про те, “хто має одягати... африканських негрів у фартушки” і “напувати їх алькоголем”. Для пир’ятинських світобувальців всі ці фантазії вже тому гідні осуду, що “винищують організм селянської мирної країни” і нарушують спокій її мирних обивателів [51] . Обиватель ніколи не керується в своїм житті “ілюзіями”, лише буденними інтересами свого містечка і з цієї точки погляду оцінює всі світові події і з’явища. Він керується у своїх вчинках не абстрактними ідеалами, а інтересами найбільшого числа. Треба ті інтереси відшукати та їх правильно зформулювати (це діло не пророків, а економістів і статистиків), а полягають вони на збільшенні щастя і добробуту даного покоління в першу чергу. Ідея для провансальця є те, що приносить йому “щось реальне”, а не тягне за собою “руїну краю” і “тисячі невинних жертв”, або, в найліпшім випадку, приносить тяжкі податки. Будова пірамід, середньовічних катедр, великих імперій, хрестоносні походи – все це продукти “варварської” епохи, про які смішно говорити в “наш освічений вік”. Їх ідеал – сидіти тихо в хліборобській “мирній країні”, що плила медом і молоком, і, крий Боже, не дати себе з неї вивести жодному Мойсеєві. “Ілюзіі” лише на згубу “простому народові”, а ще більше ті, що їх вигадують, так звані “великі люди”. Бо ті великі люди це були або “різники”, що нищили наше “безсмертне” тіло, або просто неморальні люди, а ніякі ширителі культури: напр., “досить згадати про гареми Володимира Святого, про його боротьбу з братами,... щоб мати уяву, яку культуру плекали князі” та інші великі люди [52] ... Так думають наші соціялісти і демократи. їх точка погляду є найслушніша для всіх, хто дивиться на великих людей з погляду льокая, а на історію – з точки погляду льояльного обивателя, що журиться лиш дешевим урядом, уникненням ставити на вістря меча “дражливі” міжнародні питання, порозумінням між народами та добровільною втечею від великого шляху народів: за галасливого і й за невигідного для спокійної душі гуманного дрібного міщанина.

Ось як гримів проти цього “теологічного духу”, що каже нації ставити свій ідеал понад інтереси “народу” і його “добробут”, один, може найталановитіший з прекраснодушних циніків нашого недужого віку, Анатоль Франс: “Коли задуматися над мізерією, в якій погружена з самого печерного віку аж до наших днів нещаслива людськість (циніки і методіївці ніколи не говорять про націю, лише одразу про “людськість”, про механічну суму одиниць), то її причина все є у фальшивім зрозумінні природи та ще в кількох з цих теологічних доктрин, які надають світові жорстоке й ідіотичне толкування”. Він обурюється, що в “наш освічений вік” знаходяться люди, перейняті цим духом, які відважуються проповідувати, що відмовлення собі чогось, терпіння в ім’я якоїсь вищої ідеї – є чеснотою. “Неслухаймо попів – кінчить цей сальоновий комуніст – які вірять, що терпіння гарне. Наші інстинкти, наші орґани, наша фізична і моральна натура, ціле наше єство радить нам шукати щастя на землі. Не втікаймо ж від нього”. Старий гедонізм – ось та заповідь, яку дає нам Франс. Це його ідеал. Більш примітивно й наївно формулюють його наші методіївці. В них цей ідеал стає якимсь рустикальним матеріялізмом, матеріялізмом гречкосія, але виявляється він в одних і тих самих формах: у відразі “до страхів, до саможертви, до великої звитяги”, до всього, що тягне “геть від сонної мороки, од огидного безділля” в ім’я “абстрактних” вартостей. Це була філософія тих, що “вгору ніколи їм глянуть”, що не хочуть знати про ніякі метафізики, “цупко держачись одного скарбу – власного життя”. (Дніпрова Чайка – “Плавні горять”).

У галицьких малоукраїнщв читаємо: “Добро народної маси є першою метою... патріота. Та в чім лежить це добро народньої маси? Передусім у тім, що всі люди уважають підставою і необхідною умовою цього добра матеріяльні вимоги справжнього людського життя. Добра пожива, ясні просторі помешкання, відповідна одіж, потрібний відпочинок після праці, – взагалі все те, що люди для свого фізичного життя потребують. Оце і є найконечніше національне добро. Плекати й розвивати фізичний добробут народних мас є першим завданням народних мас, є першим завданням національних змагань” [53] . Оскільки взнеслішим від цього “вірую” міщанського соціялізму було “вірую” того гайдамацького ватажка, який півтораста літ тому писав до слідчої російської комісії: “Не за імущества втруждаємося, только аби віра християнська... не була б осквернена” [54] . Але цей темний ватажок ще не міг читати Драгоманова, ані “Молодої України”... Для цих останніх і їх учеників ці “віри християнські” та інші романтичні або “теологічні”, як казав Франс, цінності – були забобонами, або “перебільшеним націоналізмом” з яким “треба боротися”, бо “інакше в світі ніколи не буде миру, а буде кров і нужда”; бо інакше не переведуться сварки між народами, а вони недопустимі, бо “сварки й гризня нищуть людський рід”, себто лягають тягарем на дану генерацію та її добробут [55] . Правда, ті “сварки й гризня” між народами допровадили англосаксів до опанування половини американського, майже третини африканського і цілого австралійського континентів, Росію – до підбиття Сибіру, а Україну – до увільнення степу від кочовиків, але ці наслідки показалися щойно в будуччині, а натурою провансальця є оцінювати все з точки погляду “муки і страждань” даної генерації. Це й був їх ідеал – аби голоті “було легше”, або, як в нас казали: “коли б хліб та одежа, то їв би козак лежа”. Хліб та одежа або “добра пожива” молодоукраїнців це був їх “національний ідеал”. Як з признанням підносячи заслуги Драгоманова, один з його учеників писав: “Лише гуманізм, найбільша сума щастя найбільшого числа людей може бути критерієм соціялістичної етики” і всякої політики [56] . Спеціально Драгоманів уважав, що наші “стремління до національної свободи”, ніколи не повинні іти в розріз з добробутом і спокоєм “найбільшого числа людей”. Дороговказом має бути не абстрактне “національство”, а лише “ідеї всесвітнього гуманізму” [57] . Не треба згадувати, що цілий наш соціялізм, був нічим іншим, як лише відміною того “народолюбства”, до якого належали Драгоманів, молодоукраїнці галицькі та інші цитовані поети й письменники Соборної України; одні – ідентифікували націю з “народом” і його стремлінням до “доброї поживи”, другі – з “пролетаріятом”, який в їх уяві обіймав взагалі “всіх пригнічених” соціяльно, отже ту ж таки масу, а обидва – з існуючою ґенерацією та її примітивно матеріяльними потребами.

Формулюючи свій націоналізм, знаний французький політичний письменник Шарль Морас писав, що “інтереси тих земляків, що житимуть” (des nationaux a vivre) треба ставити над інтересами “тих, що живуть” (des nationaux vivants), а добро “вічної Франції” (France eternalle) – над добром “усіх французів даної доби” [58] . Як далекий від цієї концепції був наш провінціяльний націоналізм, який нехтував волюнтаристичним чинником в історії, для якого воля до життя народу вичерпувалася потребами одиниці та їх загалу, даного покоління, і то інтересами найбільш примітивно й вульґарно зрозумілими! На стремління до жертвування “теперішнім” в ім’я ідеалу майбутнього, – до цього найвищого ступеня об’єктивації волі нації до життя, наше провансальство не здобулося.

Воно, властиво, переносило в область національної ідеології модний в XIX віці матеріялізм. Для Фоєрбаха не існували ні платонівські “ідеї”, ані гегелівський “дух”, яких марною відбиткою була лише дійсність. Для нього існувало в дійсності лише “Поодиноке” (das Einzelne), доступне змислам. “3агальне” ж (das Allgemeine) було тільки абстракцією. Це “Загальне” в житті народів, яке натхнуло “божеським шалом” Мойсея у його мандрівці по пустині; яке осягається зусиллями кількох поколінь, нездійснений ще ідеал, все це – в моменти сумніву – лише “тіснозора” омана, не варта, щоб її ставити понад “Поодиноке”, та його терпіння. Для Фоєрбаха “дух” є ілюзією одиниці, для Франка, “душа безсмертна” – “дика фантазія”, як і “дух той, що чоловік создав з нічого”, бо “одне лиш вічне, без початку й кінця – ... се є матерія”... Для матеріялізму є лише етика des Diesseits, моменту, “загалом нема безодні, нема нічого, лиш атом, момент” [59] , те, що стоїть перед очима, його сльози і страждання, а не безодні тих “оманних” ідеалів, що переходять до порядку дня над потребами моменту. А з Фоєрбахівської максими – “der Mensch ist, was er isst” виплила ціла ідеологія соціялізму з його наукою, що ушляхетнити людину може тільки “добра пожива”.

Нема нічого дивного, що визнаючи примат людини і їх механічного колективу, даної групи і даної Генерації над тривалим, над species, наше провансальство прийшло до заперечення (отвертого або замаскованого) ідеї державности, себто форми національної волі, що журиться не лише переходячим, нинішнім, “феноменальним”, а й тривалим, що накладає руку на хаотичну збиранину “незалежних” одиниць, що є, сказав би я за Шопенгавером “вищим щаблем об’єктивації волі” [60] Цей вищий щабель був для наших провансальців нижчий, а нижчий – вищим Для націй що творять історію, націй здобувців, головною метою є панувати й уладжувати житгя по своїй вподобі, якого б напруження народної енергії це й не коштувало, з якими б жертвами не було сполучено. В цих націй зродилася горда приповідка Navigare necesse est vivere non est necesse стремління – все, жертви й вигода – ніщо. У наших провансальців “vivere” було всім, не та міцна організація нації, що забезпечувала їй перемогу в боротьбі між расами, лише “свобода” одиниці і загалу Т.Гобс встановлює чотири завдання держави: 1) оборону від чужоземців, 2) мир удома, 3) збагачення підданих, 4) ненарушення їх свобід 3 цих чотирьох у нас розуміли лише три останні, а найважливішим завданням держави було забезпечення четвертого – “свободи” Обиватель дивився на державу з точки погляду потреб і мети одиниці, з погляду “природжених прав людини”, які в першій лінії мали респектуватися Не згори вниз, лише знизу вгору Важливе було не міць держави, а лише забезпечення щастя одиниці або одиниць Держава була не апарат для осягнення мети нації, лише – вигід одиниці.

Ясно, що коли, при такім погляді на річ, одиниця або “народ” попадали в суперечку з державою, чи нацією, – державнонаціональний ідеал відходив на другий плян Нація не має права над одиницею, яка суверенна до того степеня, що має право сецесії з даного національного або державного зв’язку Щоб той, хто родився українцем мусів бути українцем, це було для провансальців нечуване насильство над “свобідною особистістю”, бо “такий погляд суперечить самій психології національности і заслуговує на осудження, як відгомін або продукт того самого гніту над національністю і над особистістю”; “йому треба протиставити принцип політичної свободи національного самозначення особистости”. Суб’єктом національности “треба визнати не рід, а людську особистість”, а “національні права це ніщо іншого, як права особистости” [61] . Отже в разі суперечки між одиницею і нацією, уступити має остання... “Найпершим громадським завданням, що червоною ниткою переходить через всю історію людськости – це визволення людини з усіх пут”, а “кожна людська особа є найвищою цілею сама в собі” [62] . Коли національний ідеал вимагав повного підпорядкування одиниці своїм наказам, коли його “пута” ставали “невиносимі” для нашої “суверенної особистости”, – нація і держава оберталися в той “фантом”, з якого сміявся Франко. Провансалець знав лише “волю від чого”, а не “волю дo чого”. От, як пише один з типових представників простацько-банального “народолюбства”. “Коли волю народу забезпечує окремішність (національно-державна) – треба змагатися до окремішности, коли волю краще забезпечує спілка (федерація) з другим народом, тоді треба використати федерацію” [63] ... Точка погляду члена не нації, а племени, провансальця, готового за “шмат гнилої ковбаси” (“соціяльну свободу” – на мові провансальців) дати себе політиччо вести на шнурку чужинецькому демагогові. Тому, м. ін., таку величезну ролю на всіх відтинках нашої політичної ідеології грає питання форми правління. Як у внутрішній політиці, так і в зовнішній державник все глядить на те, яка форма уряду, взгл., яка з сусідніх держав сприятиме найліпше незалежності його країни. Для ідеологів нашого феллахства ліпше “федерація” з сусідньою республікою, аніж власна держава з монархом на чолі (коли ці феллахи ліві). Коли вони праві, то волітимуть “союз” з сусідньою монархією, аніж власну республіканську незалежність. В цім відношенні ідеологи червоних феллахів ні в чім не різняться від ідеологів феллахів білих. Одні готові пожертвувати незалежністю краю, коли “союз” з червоним сусідом забезпечить їм “здобутки революції”, другі – ідуть на “федерацію” з сусідньою монархією, аби лиш вона забезпечила бажаний їм суспільний устрій в краю, бо національні права це не права нації, що хоче бути самостійною, лише “права особистости”, що дбає, як той козак, лиш про “хліб та одежу”, та про знесення “пут”. Бо сума інтересів одиниць вище інтересів колективу.

І одні і другі, і праві і ліві – це новітні “Болоховські люди”, що власну (особисту чи клясову) вигоду ставлять понад справу нації. Ліві – виправдують тих “татарських людей”, які в час змагання українських державотворчих чинників з татарською навалою, – зрадили їх, перейшовши, за економічні уступки, до чужинців; виправдують тим, що під татарами “їм вільніше й краще жилося, ніж людям княжим”. Для наших соціялістів громади “татарських людей”, які, отже, визнавали над собою чужу зверхність – були “традицією української народної влади”. Головний представник українського про-вансальства по Драгоманові також вихвалює “татарських людей” і осуджує державні змагання України, оскільки вони ішли коштом соціяльного “визволення” народних мас, або просто вимагали від них жертв. “Я був вихований – пише апостол українофільства – в строгих традиціях радикального українського народництва, яке вело свою ідеологію від кирилометодіївських братчиків і твердо стояло на тім, що в конфліктах народу і власти вина лежить по стороні власти, бо інтерес трудового народу – це найвищий закон всякої громадської організації, і коли в державі цьому трудовому народові недобре, це його право обрахуватися з нею”: не з тією чи іншою формою правління в ній, а з нею самою, з державою... Ось генеза всіх наших “автономій”, “федерацій” та інших “союзів”, причина чому – не зважаючи на цвітисту фразеологію – державницька думка є й досі думкою чужородною в наших політичних колах [65] .

Mutatis mutandis цілковито ту саму психологію мають і наші праві “болоховці”. Коли їх правдиве обличчя ще не вияснене і коли, серед нашої некритичної громади, вони ще приймаються за державників par excellence, то це тому, що вони прикриваються голосними фразами про державність і тому, що їх групові інтереси вимагають не “свободи”, що часом переходить в анархію, лише міцної державної організації, одначе без огляду на те, своєї чи чужої. Така була концепція Куліша, Локотя і хліборобів-державників. З цієї точки погляду можуть претендувати на назву державників і “болоховці”, і Савеніо з його “богданівцями”, бо й вони стояли за міцну державну владу (одні – татарську, другі – російську), аби лиш вона забезпечила їм їх особисті або групові “права”.

Типічним “болоховцем” був, звичайно, й М. Драгоманів, якого дух більше шкодить українському націоналізмові по смерті, аніж був йому корисний за життя. Цілком в дусі тих “прав” особистости, що мала право вибирати собі національність, цілком в дусі “болоховщини” style='font-variant:small-caps'>, він виправдує, наприклад, ельзасців за їх зраду німецькости під час французької революції, бо Франція “ельзасців увільнила від панів і попів !” Для політика з феллахською психікою “увільнення” від яких би то не було тягарів – це найважливіша річ на світі, за яку не один, а й десять разів можна міняти рідний край. “Національна єднота не завше може вести до більшої вільнocтu” [66] . Коли вона веде до “більшоі віль-ности” – осанна їй! Коли ні – тим гірше для неї, тоді для “болоховця” одна дорога: до того чи іншого хана.

Цей ідеал “татарських людей”, “черні”, “суверенних особистостей, та як там ще його назвати, – приймав у крайніх лівих форму “народництва” або “соціялізму”. Taм над державою (взгл. нацією) стояла одиниця або “нарід”, тут – кляса, “пролетаріят”, “робочий”; або “трудящий” народ. Суть лишалася та сама: засаднича нехіть до великого організуючого колективу, який в ім’я своїх тривалих інтересів вимагає жертв і накладає тягарі і на одиницю, і на народ, і на його поодинокі кляси.

Для соціялістів “найвищою метою є добро й розвій чоловіка” (себто одиниці). Вони також, розуміється, державники, але їм потрібна своя держава для того, щоб “наш мужик і наш зарібник мали кусник чорного хліба”. Так пишуть соціялісти, і мимоволі згадується все та сама приповідка – “коли б хліб та одежа”...Ну, а коли цей хліб буде не щодня, як, напр., було з німецьким “зарібником і мужиком” під час першої світової війни і бльокади, що тоді? – Тоді, очевидно, наступає право сецесії і “самовизначення” своєї державної приналежности для кляси, як – вгорі ми бачили – для одиниці [67] . Драгоманів примиряється з російською державністю тому, що вона служила, нібито, “аграрним інтересам селян”. Для нього цілком зрозуміло, що за цю ціну українська інтелігенція пішла на службу чужій державній ідеї і “стала й собі на боці уряду” царя Олександра II. Це сталося “тим легше, що тоді було в ходу “народництво”, думка “злитись з народом”. Виправдує й тих українців, що ставали при царськім уряді “мировими посередниками”, бо вони “мають за собою оправдання в тому, що збільшили селянську землю в трьох правобережних губерніях майже на два мільйони моргів” [68] . – Як бачимо, філософія гречкосія, що на всі політичні справи дивиться з точки погляду “прирізки землі”. Виходить, отже, що “народолюбство” веде логічно до кооперації з царатом та що ця співпраця це ніщо інше, як “злиття з народом”. Чи дійсно воно веде до цього? Народництво, свідоме своєї політичної мети, політичних цілей кляси, яку воно хоче заступати, – до такої співпраці не повело б, як не повело до неї “народолюбство” російських народовольців, яких відповіддю цареві за “збільшення селянської землі” був акт 1 березня 1881 року. Але “народовство” аполітичне, примітивне, – до співпраці з усякою владою готове. Як не мога краще відбивається в цій антитезі різниця двох “народовств”: з одного боку – ідеології політично-свідомих революціонерів, що прямують передусім до політичної влади,з другого – ідеології мирових посередників “мужиків і зарібників” (хоч би і в професорській тозі), ідеології “нашої братії”, “черні”, яка далі аполітичного соціяльного голоду не йде, і яка так характеристична для кожної некультурної верстви або племени. Для провідників цієї верстви, “для сощяліста держава школи не може бути метою, а тільки засобом, переходовою формою громадського життя”. Він “з цього лиш погляду” розглядає справу української державности. “Українська державність потрібна українському трудовому народові лише постільки, поскільки вона спроможна забезпечити йому кращі форми громадського та приватного життя” [63] ... З точки погляду інтересів приватного життя дивиться на світ і політику кожний міщанин, буржуазний так само, як і соціялістичний. Не дивно, що з тією самою міркою підійшло до справи державности й наше соціялістичне міщанство. Для нього інтереси рідної дзвінниці, його власної цінної особи, його покоління, хоч би ціною підпорядкування чужій волі, все будуть важливішими від волі власної species до життя і до виключного панування на своїй території. Говорячи про російські бунти XVII і XVIII віків, Драгоманів докоряв їм, що були це бунти, хоч і за старовину, але не за “чисту старовину, доцарську, додержавну”, не в ім’я вічного “республіканського” політичного ідеалу, лише аполітичні бунти “за царя проти бояр”. В суті речі цим рухом проти клясових противників, “за царя проти бояр”, за якубудь державну владу, хоч і чужу, – був і цілий наш соціялістичний націоналізм [70] , для якого державна ідея була книгою із сіма печатками. Не дурно ж ці соціялісти ідентифікували “націо-нальну справу” з “соціяльною справою українського демосу”, не дурно був для них “український націоналізм... ідентичний з соціяльною справою українського мужицтва і робітництва” [71] . Так думали галицькі сальонові соціялісти чверть віку тому, так думають їх наддніпрянські товариші тепер. Вони думали, що кляса стоїть над нацією, що вона може осягнути “щастя” без створення власної політичної влади, лише делеґуючи їй чужій species. Підставою цієї формули була злочинна омана, що кляса, яка хоче заступати націю може віддати розпорядження матеріяльними й людськими багатствами свого краю чужим “товаришам”, і не зважаючи на те, лишитися паном “у своїй сторонці”; ілюзія, якої хибність доведена кров’ю цілих генерацій. Так само “революційність” нашого соціялізму була примітивної природи. Це не було повстання проти держави, яка надуживає своїх прав колективу, як його розуміли Джон Міль або Гобс, що дозволяли в деяких випадках це право бунту не проти держави, лиш проти даної її форми. В нас декляруеться право бунту проти держави, як такої, право Дортена, який також “в інтересі працюючих мас” Ренщини хотів відірвати цей край від своєї нації. Цю різницю між теоріями Мільтона і Гобса з одного боку, а з другого – Дортена і Тарговичан, які ухвалювали розбір власної країни, треба добре пам’ятати при оцінці нашого “народолюбства” і його права “обраховуватися” з своєю державою в ім’я інтересів “трудящого люду”. Не вільно проводити аналогії між революціонерами з патріотизму і патріофобами з бунтарства, між бунтівниками з глибоким культом держави і бунтівниками, які – як зараз побачимо схилялися в бік чистого анархізму; між тими, хто найвище цінив організований колектив, і тими – для кого не було нічого вищого від “приватних” інтересів своєї дзвінниці, окремої особи, або їх механічно зліпленої цілости, “народу” чи кляси.

Виходячи з цієї самої психології, Драгоманів ставиться так само й до інших справ національного життя, напр., забезпечення границь, забезпечення спокійного посідання території нації. “Суверенне” я, “кусень хліба” для нього, видобуваний з землі, нарешті й сама земля (територія) – ось що було “реальне”. Байдуже, чи це дасть своя держава чи чужа, чужа правда чи своя. Стреміти при тім, щоб не терпіли вічні інтереси species, її волі, влади – означало гонити за “оманами”. Йому було все одно, хто, яка держава принесе волю народові, йому ж було байдуже, чия сила ці границі забезпечить. Тому підбій Катериною Чорного моря уважає він за сторінку з “української історії” так само, як і російсько-турецьку війну 1877 року [72] . Українці, які служили царям у цих походах робили “діло для свого часу нормальне і національне”. Тут яскраво виступає в цілій “красі” психологія не члена нації-пана, що уважає своїм лиш те, що вона зробила сама, лише психологія члена суспільности, і то безправної, який мусить уважати за своє те, що для нього робить стороння сила; якого функції обмежені функціями споживача й продуцента, чужого шляхетнішого завдання, організації влади і її виконування. На тій самій точці стояв і Куліш. Цілим своїм єством журилися вони про “мирне і благоденственноє житиє”, про мир, незалежно від того, чи це буде мир Володимира Великого, чи царя Олексія, чи мир свобідної Ґалії чи Іберії, чи – Pax Romana. Коли б Кулішеві або Драгоманову якимсь чудом довелось було родитися в Еспанії, коли та почала свою боротьбу за звільнення від маврів, він певно доводив би несвоєчасність цілої акції, та підносив факт, що маври закріпили для еспанців посідання берегів Атлянтику і Середземного моря... В нас думали, як говориться в старому вірші, що коли наші предки “за Олега руского монархи, плавали в чолнах по мору і на Царград штурмували”, то це для краю мало таке саме значення, як коли другий, російський монарх гонив нас штурмувати той самий Царгород...

Для провансальця суть – “край ріднесенький”, “край веселий і люд хрещений”, з тим розумінням щастя яке дає йому “люд”, а хто є суб’єктом панування в цьому краю – байдуже.

Наскільки цей момент вигоди переважав у наших провансальців видно ще з того, що Драгоманів, зі своєї болоховської точки погляду, виправдує тих своїх польських сучасників (яких він нараховує “багато”), які були проти державного усамостійнення Польщі, бо “бачили, що при всіх теперішніх обставинах Европи... відрив Конґресівки від Росії був би їх руїною” [73] . Певно, бо коли провансальцю треба вибирати між “абстрактним” ідеалом національної самостійности з “економічною руїною” і “економічним розцвітом” в рабстві, то він вибере останнє. Згадані вище “фізичний добробут” і “добра пожива” – це шпиль національного ідеалізму, на який може вилізти провансалець... Взагалі він висловлювався проти незалежницьких змагань майже всіх народів, що повставали з руїн історії, і все - в ім’я примітивних інтересів “черні”, якій не було діла до “політики”. В редакційній статті редагованого Драгомановим “Народа” читаємо, що “приміром серби, болгари, румуни показують нам наглядно”, що сама по собі політична свобода “зовсім ще не значить поправу долі робочого люду”, отже, не може бути метою в собі. Так само, на його думку, боротьба чехів за самостійність, “боротьба о право корони чеської... причинила чеській суспільності величезні шкоди”. Він же ж криво дивиться й на ірляндський національний рух тому, що “в тому гомрулєрстві справа економічна була поставлена трохи назад перед справою державною”. Крім того, він принципіяльно проти національного відмежування Ірляндії, бо воно скривдить... ульстерців, а для нього жменька останніх очевидно має такі самі права, як ціла Ірляндія, і в кожнім разі коритися волі цілої нації не має жодної потреби. З тих самих причин він проти прилучення до української етнографічної території тодішньої Угорської Русі, бо вона “не має економічно нічого спільного з Галичиною”. Взагалі розділ територій згідно з етнографічними кордонами не подобається йому. Ліпше, не нарушуючи статус кво, обмежитися “загальними законами про національності та адміністративною автономією громад [74] .

Прошу перечитати раз вищенаведений уступ з Драгоманова, де потреба боротьби за власну державу міряється шлунковими інтересами “народу”, і порівняти його з оцими словами знаного італійського історика Петра Орсі. “Незважаючи на добру і впорядковану адміністрацію, якої інші частини Італії могли б заздрити, почала невдовзі (в Льомбардії і Венеції) виявлятися жива опозиція проти уряду австрійського з тої тільки причини, що був він чужим урядом”. Один уступ і другий, мова “хама” і мова “пана”.

Ця мова, зрештою, не була властивістю одного чи другого представника нашого провансальства, лише його цілости. Відгуки її знаходимо і в відзивах деяких галичан: “нам все одно, який прапор буде в Києві віяти”, аби лиш і “ми” були під ним, і в пам’ятній заяві наддніпрянців по вибуху війни (в “Укр. Жизні” і “Раді”) в обороні російського “отечества”, і в творах різних ідеологів провансальства. Безперечно, стремління забезпечити непорушність території нації є вже вищою формою об’єктивації національної волі, аніж дбання про “щастя” даного покоління, – та в суті речі, поки в цьому стремлінні зрікаються з ролі активного чинника, задовольняючись ролею знаряддя в чужих руках, не можна цьому стремлінню дати назви державницького.

Я, Ми (нарід, чернь), добробут, кляса, земля (територія) – ось були ті “реальності”, які “видів” наш провансалець і в ім’я яких відкидав він всілякі “фантоми”. Ще одною з таких реальностей була провінція, власна парафія, те, що він міг бачити з височини рідного смітника. Так, поруч з іншими партикулярними цінностями, які в нас протиставлялося “загальному”, колективу нації, з’явилася ще одна – партикуляризм у властивім значенні того слова. Особливо помітний цей партикуляризм у галичан (про це в іншім зв’язку), але хорують на нього так само й великоукраінці, які з запалом визнавали сепарацію Криму, створення гумористичної “молдавської республіки” на живім тілі України, тощо. Не потребую додавати, що цей антидержавницький партикуляризм розвинувся в нас головно під впливом Драгоманова. Він рідко мислив категорією нації, натомість існували для нього тільки “землі”. З трьох чинників, з яких складається дозріла політична нація, з території (землі), людности і влади, для нього, як і для всіх соціялістів, демо­кратів і радикалів, найменш важливим був чинник останній – влада. Їм все одно було, в чиїх руках знаходиться влада над двома іншими чинниками. Їх гаслом була не “земля і влада” а – “земля і воля”. Найважливішим чинником була “людність”, а тоді щойно територія, чи то в вигляді забезпечення границь ким би то не було (море для Драгоманова, “соборність” для галичан), чи то в вигляді “земельки” (“соціяльне визволення”); нарешті – в вигляді партикулярних інтересів тієї чи іншої провінції, які або протиставлялися інтересам цілости, або ставилися над ними. Як відомо, в основу своєго проекту поділу Росії на області Драгоманів поклав не національну, а територіяльну засаду; багато областей у нього, подібно до швайцарських кантонів, мають мішаний склад людности. В конкретній програмі самоуправи України він зроби” з неї не одну державноправну одиницю, не одну цілість, лише кілька. Міродатними для нього були не інтереси нації, лише абстрактні мотиви “вигоди” тієї чи іншої землі. Отже, державно-національна думка мусіла затриматися там, де починали говорити інтереси тієї чи іншої “землі”. Він же ж був тієї думки, що “Українцям, замість того, щоб рватись заложити свою державу... ліпше старатися розбавляти усяку державну силу і прямувати до волі краєвої і громадської, вкупі з усіма іншими краями і громадами. Цей погляд, “земля” провінціонального діяча, що журився лише справами свого повіту, проводив Драгоманів уперто. В іншім місці радить він своїм землякам у боротьбі за національне визволення, крий Боже, не виступати під прапором інтересів і потреб цілої нації. Навпаки, “найвідповіднішим буде, коли боротьбу ту, напр., ми українці будем вести на грунті не національнім, а державно-адміністраційшм, себто, висуваючи на перший плян потреби автономії місцевої і крайової, автономії громад, повітів і npoвінцій” [75] . В цій цитаті вже виразно звучать властиві авторові нотки анархізму.

Дорога до нього була досить легкою для українського провансальства Першим етапом була власне ця парафіяльність, цей дух провінціоналізму, що дивився на державу з точки погляду “приватних” чи повітових інтересів, або “суверенної особистости” (“гуманітаризм”), далі – ішло ототожнювання цих інтересів з інтересами нації взагалі, в наслыдок чого повстало аполітичне українство, як питання “культурне”, “педагогігчне” або “справа демосу”, коли нація мислилася як єдність чисто культурна або клясова. Нарешті – прийшов анархізм, у чистім вигляді, коли нехіть до чинника збірної влади (що є суттю поняття держави) скристалізувалася поволі в “теорію”. Очевидно, що наш рідний “анархізм” не був анархізмом Ґрава, Малятести Реклю або хоч би Штірнера, він був такий самий незачепний, недокровний і прекраснодушний, як і ціле провансальство, і, знов таки, не був виявом волі до чого, лише виявом волі від чого; пасивним непризнанням моменту влади, зовсім чужого й незрозумілого провансальцям. Цей анархізм був логічним наслідком цілої ідеології нашого провансальства. На нім мусіла скінчитися ця ідеологія, бо повна свобода одиниці й груп – тяжко мириться з державним примусом, як і з щастям тієї “мирної країни”, яка передусім не хоче аби її виривали з її мертвого сну. Ми вже бачили, як Драгоманів проповідував махнівську ідеологію “розбавляти всяку державну силу”. В pendant до цього його ученик-професор дозволяє демократії “порахуватися з державою” (також всякою, навіть своєю). Явно анархістичні нотки розсипані в усіх його творах, особливо у “Вільній Спільці” та в передмові до “Громади”. Пішли за ним і його наступники й ученики “Всі люди на землі, – читаємо в одного популяризатора й вульгаризатора ідеї учителя, – собі браття, а тільки панські й погані державні порядки роблять між ними ворогів одних другим”. Державний примус, – а яка держава є без примусу, яка держава не є “панська”? – є лихо саме в собі, а тому “всі народи землі повинні заснувати вільну спілку між собою”. Як має виглядати ця “вільна” спілка? – Висловлюючись тим елеґантським “народницьким” стилем, який впровадив до нашої публіцистики Драгоманів, ця спілка повинна бути “без попів і без панів” (певно й з правом сецесії), “без начальства”, бо “безначальство – ідеал маси”, а маса, особливо темна – бог соціялістів і радикалів [76] .

Ідеал чисто анархістичний, чисто плебейський! Для кожного плебея всяка організація що бере з нього початки, що посилає його – якогось архангельського мужика – битися з якимись там турками за проливи, – є очевидно абсурдом, нарушенням його “вільности”. Тому ліпше без тієї організації. Ліпше право довільної сецесії “захочу полюблю, захочу разлюблю”! Ліпше замкнутися в своїм повіті і бути “вільним”. В тім самім “Капіталі” народницького міщанства читаємо, що держава “обмежує людську свободу”, і вже тому ця установа є підозрілою в очах всякого щирого народолюбця. Таж всяка колективна організація не існує для інших цілей, лише для забезпечення нашої “волі”, в державі ж немає волі і не може бути, бо “справді вільними можуть бути тільки малі держави, або ліпше сказати – громади, товариства” [77] ; а що український нарід – на нещастя для народолюбця, не може змаліти до розмірів Швайцарії, то найліпше створити з нього (за рецептою Драгоманова) кілька автономних груп, бо “вільність” понад усе! Або, почекати з самостійностями, а зажити “громадами і товариствами”, як ними живуть у провінції; ліпше так відгородитися від “зловредного” державного центру, щоб з нього до наших “громад”, як казав Гоголь, хоч тридцять літ скачи, то не можна було б доскочити. “Громада” і “повіт”, – це альфа і омеґа нашого “державництва”, точка, до якої він завжди спадає, як би високо не злітав: до “добробуту”, до “волі”, до парафії – все повертає він.

В цій концепції держави без держави слідно великою мірою джерело мудрости наших соціялістів; це, з одного боку (поминаючи вихованого на російській літературі Драгоманова), писання народницьких російських “соціологів”, усіх тих Міхайловських, Лаврових та інших “безсмертних водолеїв”, а нарешті – Бакуніна. Цьому останньому належать слова: “Коли є держава, то неминуче є й панування, а значить і рабство; держава без рабства... немислима, ось чому ми вороги держави” [78] . Прошу порівняти цю тираду, так само категоричну, як і глупу, – зі згаданими щойно вгорі сентенціями наших бакунінців, аби побачити їх подібність, майже тотожність. Однакова й точка виходу: держава, всяка держава, відкидається в їм`я чисто партикулярних цінностей: одиниці, групи та їх “волі”, що не зносять над собою жодного колективу.

Так само яскраво висловлюється наслідник Драгоманова. Для культурних націй Европи й Америки державний примус є конечний в інтересі кожної групи й одиниці, що належить до державного зв’язку. Для вихованих в гуляйпільських степах махновців (габілітованих так само, як негабілітованих) це зовсім інакше. Народолюбний махнівець не бачить в атрибутах держави нічого, як тільки “власні марки і гроші, власний двір, армію, власні в’язниці і власних жандармів”; для нього все це “такі приємности”, за які він охоче подякує, аби лиш йому забезпечили “добру поживу”. Це все страви для панського столу (для народів-панів), “але менш вередлива суспільність охоче позбудеться цих вишуканих приємностей за простіший, але здоровий куліш забезпечення свободи культури і суспільного самоозначення”, за “можливість... розпоряджати своїми, місцевими відносинами” [79] ... Отже, та сама піч від якої мусить почати свій “державницький” танець українське провансальство: “місцеві відносини”, “громади”, “повіт”, рідна дзвіниця; держава ж – це люксус не для мужицького шлунка і не для мужицького розуму... Що головний ідеолог українського народництва був у суті речі анархістом, це без озву признають і його ученики, і він сам. Ідеальний громадянин, каже Драгоманів, “буде байдужий до того, як там впорядкується вище державне начальство, а більш налягатиме на те, щоб збільшити власне волю кожної особи..., волю кожної людської породи, спілки, громади, країни, – щоб, скілька мога, зменшити силу державного начальства, перед силою особи, громади і щоб дати їм більше способу для того, щоб заложити живі початки порядків безначальних, безпанських і бездержавних”, себто – початки анархізму [80] . В цім дусі виховували ряд поколінь не лише провідники українства, а й ціла українська активна інтелігенція. За авторитетним твердженням найбільшого з живучих наших істориків, “нова українська історіографія... жадібно ловила прояви народної активности і, зокрема, з особливою увагою спинялася на таких виступах народних мас, які скеровувалися проти держави, а саме конфлікти віча з князями в XI–XII віках..., опозиція Запорожжя гетьманському режимові в XVII і XVIII в...., все це було улюбленою темою української історіографії, популярної літератури, белетристики, театру, тощо” [81] . Цінне признання!

Держава, як щось загальне, що style='font-variant:small-caps'> стоїть над усім поодиноким, випроваджувала з рівноваги кожного провінціяла, правого чи соціяліста. Видумала її властиво “буржуазія”, видумала якусь абстрактну державу, поставила її на словах “вище всіх кляс”, станів, інтересів і патякає, що “держава не хоче того, не може того, не повинна того, як якась надлюдська, надприродна істота, окультна сила, ніби втілення ідеї Бога” [82] ... В цій озлобленій тираді відбилася ціла душа соціялістічного міщанина. “Буржуазія”, звичайно, тут не при чім, бо таке поняття держави існує так довго, як існують самі держави, але суть ненависти кожного міщанина до держави, тут віддана чудово! Він її не терпить передусім тому, що вона “надлюдська”, себто тому, що має свою мету й етику, до якої не можуть піднятися ідеологи “черні”, що дбають лише про “мир”, “вигоду”, і “кусень чорного хліба”; – тому, що примушує коритися їй анархічну, задивлену в свої приватні справи одиницю; тому, що вона – іронізував Драгоманів, – існує “Божою милостю”, себто, незалежно від одиниць і над ними. Він ненавидить її за властивий їй, а чужий йому, елемент влади, тому, що вона наказує. Нарешті, тому, що вона “окультна”, “абстрактна” сила, себто така, що стоїть понад кавзальною причиновістю світу поодиноких явищ, що не рахується “з розумом” індивідуума і свої “абстрактні”, тривалі цінності ставить понад конкретні “цінності” одиниці: його добробут, життя, його конкретне і як казав Франко, “вічне тіло”, з його непередавненими правами на “добру поживу”.

Психологія цього антидержавницького, наскрізь матеріялістичного світогляду і його головних доктрин (лібералізму, соціялізму, демократизму і т.д.) насуває дуже цікаві висновки щодо ідеології нашого провансальства; я їх зроблю щойно потім, як порушу тему, яка стоїть в тіснім зв’язку з антидер­жавницькими поглядами нашого націоналізму. Цією темою є тема симбіози в політичнім житті.

РОЗДІЛ V - ПРОВАНСАЛЬСТВО І ПОЛІТИЧНА СИМБІОЗА СУВЕРЕННІСТЬ ЯК “ЗАБОБОН”, ПІДРЯДНІСТЬ НАЦІОНАЛЬНОГО ІМПЕРАТИВУ

Хто уявляє собі національності, як осібну species, які, як це є і в органічнім світі, здані на вічну конкуренцію між собою, – той ясно бачить, що ані навіть дві з них не можуть зміститися на однім і тім самім клаптику землі під сонцем, як не можуть зміститися на однім квадраті шахівниці дві різнокольорові фіґури: слабша (в даний момент) мусить уступитися, аби її місце зайняла сильніша. Але для кого існує не та чи інша нація, а “людськість”, для того така “симбіоза” не виключена. Так було з нашими провансальцями. Для них нація – це механічна сума одиниць; як така, вона не мала своїх осібних збірних, надособистих цілей, отже непотрібно було й органу, суб’єкту тих осібних цілей нації назовні, – власної держави.

Ця обставина, як і загальна ворожість “свобідного індивідуума” до всіх атрибутів не тільки державної влади, а й всякої авторитарної організації взагалі, стремління віддати їх до чужих рук, привело до ідеї симбіози політичної.

Що є симбіоза? Це спільне життя двох або більше організмів без взаємної шкоди, що навіть помагають одне одному. Симбіозі в цім відношенні протиставляється паразитизм, коли один з “зфедерованих” організмів живе коштом другого (“господаря”), коли одна сторона має всі користі зі співжиття, друга – всі невигоди. Коли візьмемо до уваги відносини простороні між такими двома організмами, то матимемо два роди паразитизму: зовнішній, коли паразит є поза організмом-“господарем” (ектопаразитизм) і внутрішній, коли паразит загніздився в самім тілі господаря (ендопаразитизм). Форма т. зв. “коменсалізму” є формою посередньою, яка, в залежності від обставин, наближається то до симбіози, то до паразитизму, не дозволяючи властиво запровадити непереходиму межу між ними, так що за окремі явища наука бере лише “правдивий паразитизм” і “типовий симбіоз”.

Для характеристики нашого провансальського “державництва” треба підкреслити, що не лише перед 1917 p., а й потім, коли ідея власної державности, самим ходом подій, несподівано і владно вдерлася в коло цілком чужих і ворожих понять нашого провінціонального націоналізму, – навіть тоді ідея “симбіози” в нас не вмерла, навпаки – розцвіла пишним квітом. Її не скасувала навіть офщіяльно і contre coeur прийнята майже всіма партіями самостійницька ідея; ця ідея мирно уживалася, як побачимо, зі старою гадкою про “братерство цілої людськости”, з цілим рядом “взнеслих” ідей – “автономії”, “федерації”, “союзу” і т. і. Держава (згідно з існуючим парафіяльним світоглядом) була щось, від чого треба увільнитися, а не щось, до чого треба було прямувати. Ми бачили, що пересаджений лібералізм, демократизм і соціялізм робили наших націоналістів байдужими до ідеї державництва. Але культ інтелектуалізму, соціяльних “законів” і “спільної”, “загальнолюдської правди” – робив цю ідею просто непотрібною. Коли існувала інтернаціональна, “спільна правда”, то одинокою дійсністю була її підстава – “людськість”, ширше або вужче схоплена, яка й була конкретною реалізацією цієї універсальної ідеї: часом цю “людськість” заступав вужчий колектив – “союз слов’ян”, як у методіївців, то “ліґа народів”, то “совєтський союз”, то “європейський схід” (для “хліборобів”), одним словом – та чи інша форма політичної симбіози.

Воля без її виявлення назовні – є нісенітниця. Так само й національна воля, яка прагне зберегти лише залишену їй діянням ворожих сил область впливу, зрікаючись і духової, і матеріяльної експансії. Такі нації в Европі є, деякі з них навіть із блискучим минулим, та вони стоять на узбіччі світово-політичного життя, вони – провінції Европи. Провінціями ж є й нації, позбавлені державної самостійности, які не вміють або не хочуть завоювати її, здобутися на шукання власної великої ідеї, власних шляхів. Не можучи жити власною ідеєю, стають такі народи сателітами більших, яких воля до експансії не вмерла. Такі нації все живуть симбіозою, в тій чи іншій формі, спільної зовнішньополітичної мети. Український провансалізм добровільно став на цю плятформу, ідентифікуючи свої зовнішньополітичні завдання з завданнями Росії або “слов’янства”, з “людськістю” або частиною, що її “заступала” в даний момент. На місце боротьби за існування став тут принцип з’єднання всіх. На місце державної, наддержавна організація, як ідеал. Я не говорю тут про змагання народу до самостійности: хаотично, імпульсивно Україна все стреміла до цього ідеалу; я говорю про нашу національну ідеологію, про ідеологію провідників, а вона ніколи, навіть у момент, коли хвилі національної революції били найвище, – не здобулася на ясне зформулювання самостійницького ідеалу, і завжди переполовинювала чисте вино націоналізму водою “вселюдських”, засадничо угодових, концепцій. Називати ці свої концепції могли вони як хотіли (вони, переважно, звалися самостійницькими і державницькими), але всі вони, навіть в інтерпретації своїх авторів, були ідеологіями, опертими засадничо на ідеї симбіози, себто, протинезалежницькими.

Початок, звичайно, зробили наші методіївці. І ніщо може не є таке характеристичне для духової імпотенції українського сучасного провансальства, його нездібности створити щось нове, як оцінка, яку знайшло в нього Методіївство. Я вже цитував одного есерівського провансальця, який бачив в болоховцях традицію української державности тому, що вони з татарами боролися проти власних князів. Тепер бачимо перед собою “буржуазного” болоховця; від методіївців (каже він) починаємо ми “історію українського політичного розвитку” бо – головна їх заслуга полягає на тім, що вони багато спричинилися до “слов’янського порозуміння!” [83] .

Для нього “програма (братчиків) була логічним і неминучим завершенням того розвитку, що початками своїми сягає у сиву давнину”... Українська політична думка остільки не бачила світу ніде, окрім симбіози, що свій, вихований довгим рабством, провінціялізм важилася накидати нашій блискучій давнині, сильній, войовничій і свавільній. Ідея симбіози з чужою нацією була для них зовсім природною. “Костомарів... об’явив діло унії України з Московщиною органічним і віковічним”, а в “Комітеті, котрий виробляв плян помника (Б. Хмельницькому в Києві), в тім числі і надпис на ньому: – “Б.Хмельницкому, єдиная, неделимая Россія”, – були звісні українські вчені патріоти: Максимович, В.Антонович і К.Козловський” [84] ... Як бачимо, пат­ріот, що хоче стерти із себе ганьбу століть неволі, як ті студенти, що в 1918p. збивали цей напис у Києві, – мусить нищити не лише діло Росії на Україні, а й діло її адептів.

За методіївцями пішли інші. Драгоманів відмовляв Україні самостійних, відмінних від інших, зовнішніх політичних стремлінь, і тим самим, потреби власної державности. Для нього Україна не була окремим політичним організмом з власними завданнями. Між “національними задачами” України і паразита (Росії), що сидів на ній, не було (гадав він) жодної різниці. Тут був не паразитизм, а була симбіоза, бо “московське царство все таки (sic!) виповнювало елементарні географічні завдання України”. Призначенням України було стати знаряддям державної волі іншої нації (Росії). В 1878p. царський уряд прямував лиш до того, “до чого стремів сотки літ російський нарід..., в лиці козаків українських, а потім донських” [85] . Отже, “в лиці” російських царів український нарід виповнював свої завдання, а “в лиці” українських козаків – російський нарід свої, точнісінько так, як “в лиці” татарів українська “чернь”, а “в лиці” об’єднаних слов’ян – український “нарід”, – виповнювали свою історичну місію, і клали підвалини під українські державницькі традиції... Повна ідилія, мішанина така туманна, що кращої не знайти для “об’єктивного” розуму провансальця.

Власні державно-правні ідеали для України були “тепер річчю остагочно пережитою всіма освіченими українцями” [86] . Не тільки що здійсняти, а навіть просто пропаґувати незалежництво, як ідею, було непотрібно. Що означав національний афект, без-мотивний гін до життя і його найвищих форм в порівнянні з тим, що “вирішив” розум “освіченого українця”? Коли край не мав жодних самостійних політичних аспірацій, – то одиноким його завданням була, очевидно, лиш маленька направа існуючого, зрештою, цілком догідного стану симбіози. Коли б Драгоманів виходив в оцінці російсько-українських відносин з факту паразитства, а не симбіози, – (як він це робив у відношеннях австро-слов’янських і турецько-слов’янських), – він ніколи не міг би прийти до ідентифікації інтересів паразита і “господаря”. Але він вірив що “тепер вже люди переросли державні спілки і прямують до якихсь інших”, він вірив в ідею симбіози, а вона вимагала іншого погляду. Так прийшов Драгоманів, а за ним всі його колишні й теперішні прихильники, до думки, що збільшення великодержавної потуги держави паразита на українськім тілі (Росії) є в найживотнійших інтересах нації-“господаря”, ідея, яка й досі покутує в головах наших соціялістів та монархістів і яка не знає мабуть аналогії у визвольницькій ідеології жодної іншої нації.

Завзятим пропаґатором ідеї симбіози став по Драгоманові чоловік, якого ім’я було від початку ц. в. аж до 1918p., символом українства, М.Грушевський. Для нього також ідентичність зовнішніх інтересів України й держави паразита, незалежно від форми правління в ній, була аксіомою. “Співжиття” обох організмів національних ні в якому разі не треба було розривати, лише в найвищім разі, трохи змодифікувати; сам стан симбіози лишався і повинен був лишитися, протиставляючи себе іншому світові, ворожому як нації “господарю”, так і паразитові. Називався цей стосунок між обома національними організмами різно, – раз “автономія”, то знов “федерація”, то навіть “союз” двох зовсім “самостійних” членів, – але все ж це лишалися члени одного цілого, зв’язаного почуттям взаємної любови й солідарности, а інший світ мислився лише як протиставлення до них обидвох. Інтереси цих “самостійних” членів ніяк не суперечать один одному. Твердити протилежне можуть хіба “люди нетямущі... або вороги свободи”. Те, що кожний з народів чи країв, членів цього союзу має своє державне право, сам являється державою, зовсім не послаблює їх потягу до спільного державного зв’язку. Росіяни повинні зрозуміти, що не гальмувати організаційної енергії українського народу їм треба, не обмежувати її, а власне дати всяку змогу розвиватися їй вповні [87] . Так навіть наймудріші українські провансальці органічно не були спроможні вийти поза межі “симбіотичного” погляду на світ. Для них навіть самостійність виключає всякий сепаратизм. Поняття, що відбігають від зачарованого кола понять зв’язаних з ідеєю симбіози, – є поняття трансцендентні для українського провансальства; воно не те що їх рішати, а навіть і ставити не в силі. Воно органічно не в силі зрозуміти, що кожна, в тім числі національна, species має власну волю; що поняттю незалежної нації іманентне стремління до окремого зовнішнього політичного ідеалу. Для провансальців самостійність краю здійснюється ніколи contra, лише cum, лише з поміччю ворожих сил, ніколи vi, а завжди consilio.

І навіть в ті рідкі моменти духового просвітку, коли провансальці пробували вийти поза тісні межі свого світогляду, коли додумувалися до закону експансії нації, до суті поняття держави, як до чогось “загального”, що стоїть над усім “поодиноким”, що стремить до активности на зовні, навіть і тоді вони інакше собі цю експансію не уявляли, як тільки щось несамостійне в методах і напрямку. Українська нація мас розширитися (признають вони часом), але конче в тім самім напрямку, що й нація-паразит: маю на увазі нудні й наївні розмови про Зелений Клин, Сибір і т.д., які ніби не дозволяють Україні ніяким способом рахувати в своїм розвою лише на свої сили.

Не зійшли з цієї точки погляду й наші українські напрямки, як праві, так і ліві. Своєю реакцією проти анархістичного “демократизму” права течія, як Кулішівщина і хліборобське “державництво”, безперечно мала певне значення в розвитку нашої національної ідеології, але й ця течія не піднеслася над ідеологію симбіози. Для “Хліборобської України” тісний союз з Москвою був необхідним ще за Б.Хмельницького; за цим же ж союзом ніби промовляють поважні тактичні причини міжнародного характеру і в наш час. Для правих течій справа самостійности чи “федерації” була питанням не засадничим, а тактичним [88] . Хлібороби-державники уважали випадковий, ним самим пізніше жалуваний, крок Хмельницького (унію з Росією), за “необхідний для України”. Точнісенько так, як і Драгоманів, для якого “присяга Б.Хмельницького цареві... була етапом не тільки природним, а й цілком національним” [89] .

Симбіоза з Росією (“союз”) це “категоричний імператив” української національної політики. Як зовсім незалежний політичний чинник у світі, Україна для хлібороба-державника така сама нісенітниця, як і для соціял-махнівця. Вона є лише авангардом “руського (?) Сходу в його обороні як перед західньою демократією, так і перед азіятською охлократією” з тією різницею, що до цієї західньої демократії Україна ставиться зовсім ворожо, як до чогось чужого, тоді як відношення до “азіятської охлократії” є “домашній спор славян между собою”, внутрішня справа “Руського Сходу”, що вимагає полюбовного вирішення між “Великою” і “ Малою Руссю”. Відродження України має й тут наступити не контра нації-паразита, лише спільно з національним відродженням всіх трьох Русей” [90] . Це лише в гнилім Заході народи, що визволялись, мусіли розривати існуючі зв’язки з іншими, виступати проти державних ідей, що тяжили над ними (отаманської, австрійсько-угорської); в Росії було інакше, тут визволення нації не могло йти до повного відділення від нації пануючої, навпаки, воно повинно було скріпити великодержавне становище пануючої нації, бо, як писав Тютчев, “умом Россії не понять, аршином общим не измерить, у ней особенная стать, в Россію можно только верить”: і в неї вірили наші “державники”.

Вірило в неї й наше “демократичне” і “соціялістичне” українство 1901-1918 років. Вірили в неї і праві, в “братній по крові, духу (а деж азіятська охлократія?) і культурі нарід великоруський (?)”, вірили, що “три братні (?) нації заживуть у спільнім братерстві. Треба лиш, аби “хліборобська Ве-ликорусь” (?) стала “державою земельною, а не кочево-експансивною, не ворожою, не небезпечною нам”, бо лише випадкові причини (невідповідна система уряду) псують відносини між народами, призначеними до мирного співжиття, до тієї чи іншої форми симбіози, яку лише шовіністи уважають за відношення паразитства [91] .

Так само як праві, цю “велику ідею” пропагують і ліві; для них “суверенність – це повне виявлення волі, але це не сепаратизм”. Слідом, за своїм головним ідеологом, вони признаються, що “серед нас нема принципіяльних ворогів федеративного начала в державнім будівництві”. Для соціялістів усяких гатунків найвища ідея, це “через самостійність до федерації”; і то до цієї уступки ідеї самостійности вони прийшли лише через фактичний, помимо їх волі, доконаний розпад Росії. Коли б до нього не дійшло, максимальним їх гаслом було б “через автономію до федерації” Вони чулися “живою, органічною частиною Росії” [92] . Як для правих Україна була лише пханим чужими руками “аванґардом” Росії (“Руського Сходу”), так аванґардом тієї самої Росії (“аванґардом революції”) була Україна і для соціялістів: іншої ролі вона не мала в їх очах. Їх найбільшою журбою є те, що здоровий інстинкт європейських націй викреслив з порядку денного найважливішу для політичних Манілових “справу національнодержавного симбіозу”. А нагода була така гарна по війні, і здійснити “прекрасну щею” було так легко! Треба лиш було, щоб “мирова конференція... консеквентно та однаково супроти всіх визволившихся народів (дурничка!) перевела раціонально перебудову майбутньої Европи”, от як переводиться раціональне угноєння рідної скиби, “під національним поглядом”, бо остаточно ніякий нарід не потребує жити коштом другого, або загрожувати іншому, лиш всі повинні жити в мирі і злагоді [93] .

Це поняття “аванґарду” є особливо цікаве тим, що майже всі наші провансальці стараються закрити ним порожність своєї “державницької” думки. “Аванґард революції”, “аванґард руського сходу”, – ніщо інше як пережовування старої концепції Костомарова. У Винниченка “в цій (російській) федерації Україні належалося зайняти одне з перших місць” але так само мало бути і в “Книзі Битія” з Україною, як “непідлеглою Річ-Посполитою в Союзі Слов’янськім”.

На точці “симбіози” стояла й галицько-українська політична думка Взагалі в Галичині ідея самостійної державности не викристалізувалася в думках політичних ідеологів, її заступали або вузький провінціоналізм або т. зв. соборництво, яке драгоманівсько-грушевсько-соціялістично-хліборобську “федерацію” чи там “союз” заміняє просто ідеєю об’єднання з Росією за всяку ціну і з усякою Росією і то не з метою улегшення боротьби за суверенність (її, як побачимо зараз, засадничо відкидається), лише з метою здійснити свій найвищий постулят – об’єднання з Вел. Україною, всіх українських земель (це значить Галичини). Для них, як і для хліборобів та соціялістів усе, що розбиває потугу й єдність “європейського Сходу” (себто, все що захитує велико­державним становищем Росії) є шкідливе, – і тому вони осуджували всякий рух, що руйнує цю єдність (як повстання кінця 1918 p.), як соціялісти цілий час встримували сепарацію, аж поки вона не стала доконаним фактом. Вони жалують, що “Східня Европа” (Росія), не дочекалася 1919 року “у якійсь нормальній формі” та не “мала участи в мировій конференції”, бо це може б спричинилося до здійснення “великої ідеї” симбіози на сім Сході [95] ... Щоб бути логічними, вони повинні, отже, жалувати українську революцію 1917 p., бо це ж головне вона – через утворення окремого політичного осередка в Києві – перешкодила тому, щоб Росія “у якійсь нормальній формі” з’явилася в 1919 p. під Аркою Тріюмфу в Парижі! Всяке послаблення цього співжиття, великодержавности “Сходу Европи” (Росії) називалося мовою галицьких “самостійників” – зрадою інтересів України (які ідентифікувалося з інтересами Галичини), як мовою соціялістів – “контрреволюцією”, а мовою хліборобів – “анархізмом”. Тут ідея “симбіози” так міцна, що навіть люди науки не бачать ніякої різниці між ідеалом сепаратного (зовсім незалежного), і симбіозного існування; для них і українська й російська революція мали ту саму ідею: обидві “перейняли ідею самовизначення народів та долучили до неї ще заборону анексій” [96] . Хоч це було не тільки фактично неправильно, а навіть і формально ні, бо Росія підпорядкувала ідею самовизначення нації – ідеї самоозначення пролетаріяту (даної нації), особливо того, який був “аванґардом пролетарської революції”

Це поняття симбіози, розуміється, розширяється в ідеї аж до найдальших меж. На разі в нас створилася спеціяльна теорія, що самостійність і суве­ренність – поняття зовсім не ідентичні; що самостійність (така, яка потрібна провансальцям) зовсім добре може обійтися без суверенности. Для Поллока, Бодіна та інших державників, суверенність є “пробним каменем національної незалежности”, але це теорії націй-панів, а не плебеїв 3 ініціятиви Драгоманова, ціле українське провансальство боронило цю ідею “незалежности” без суверенности. Грушевський проголосив, що “народність для свого розвою не потребує доконечне політичної самостійности” Це була, правда, формула трохи обширніша від старої, поскільки не заперечувала зовсім політики, але все ж вона корінилася в славнозвісній теорії В. Антоновича, про “смішність і дитинячу наївність всякого політичного стремління” для української нації. Для одного з видатних, хоч і безнадійно поверхових ідеологів галицького україн­ства, ідея української суверенности “суперечить духові часу”, бо цей дух часу, який по 1918 p. створив ряд нових держав у Середній Европі, – не допускає до “пульверизації Сходу Европи”. “Незалежність, самостійність віджила свій вік style='font-variant:small-caps'>”, а тому треба боротися з “вульгарним розумінням самостійности”..., на якім досі щасливо існують великі держави заходу, навіть не здогадуючись, на якій вульгарній підставі вони існують. Ідея української суверенности є ідея “неморальна, неможлива, абсурдна” і “шкідлива для загалу українського племени”, яке “предистиноване до симбіози”. Коли б ця суверенність навіть повстала, то її треба було поборювати! [97] .

Так пише політик, а ось як учений: “Помиляється той, хто шукає сили держави в пануванні. Суверенність – це поняття розбите, поплутане та в собі противорічне. Це останок давної заборчої імперіялістичної традиції середніх та початку нових віків. Суверенність держави належить уже до історії” [98] . В цім дусі пишуть і інші: “Перш усього треба нам позбутися отого стереотипного виразу “аби тільки своя держава”.

Так само наддніпрянці: “Дотеперішню засаду державно-національної суверенности треба замінити засадою державно-національної автономности”. Правда, ми знаємо, що це останнє слово злякає деяких фанатичних самостійників, бо автономія досі здебільшого означала саме обмеження самостійних прямувань поневолених народів”, але не це найважливіше, найважливіше – “здійснення інтернаціональної солідарности людства”, “реалізація заповітної його мрії, вічного миру”; дуже важливе “витворення поняття вищої колективної суверенности”, що стояла б над “умовними суверенностями поодиноких держав”. Все має бути як “в громадськім житті “(круг понять, який неможливо переступити філістрові). Як там еґоїзм одиниць обмежений “авторитетом... всієї суспільности”, так і в міжнаціональнім житті має обов’язувати засада “релятивної лише суверенности поодиноких країв і народів. Повна суверенність буде атрибутом тільки загального Союзу Народів”. Ідея суверенности це “найбільше лихо в довоєннім міжнароднім праві” [100] .

Ось до яких висновків прийшли провідники нації по ряді блискучих років боротьби за суверенність; прийшли до старого погляду Куліша, що “мало-россійская народность совершенно лишена государственнаго инстинкта”. Як в минулім “не составляла отдельнаго государства”, так і на будуче відхиляла “образованіє такового”.

Все це не було вже так нелогічно з їх точки погляду. Завдання держави вони все плутали з завданням “земськоі управи” або “повітової ради”. її завданням було “обороняти свою землю і свої права” Як мета – “земелька”, як зміст акції – оборона. Крий Боже, лиш ніяка “експансія”, ніякий напад. Елементи панування не є суттєвим елементом поняття державности, панування має належати до якоїсь наддержавної організації, яка б “захистила” поодинокі нації “проти... напасти сильнійших сусідів із глитайськими інстинктами та хижацькою вдачею”, та забезпечила “вічний мир”... Підкладем ідеї, яка зрікається моменту панування і дбає лиш про те, щоб хтось забезпечив мир, – не є очевидно ніяка нація, лише суспільність, кляса, в найвищім випадку – плем’я, щось як бретонці або провансальці. І дійсно, до цього “ідеалу” поволі вертаються на ці “самостійники”; до ідилії мирного племени, без “глитаїв” і “насильників”, де “всі люди є собі брати, де панують слабі, а де сильні окричані злочинцями – щаслива утопія міщанських кастратів в політиці [101] .

Для політиків цієї психіки очевидно не лиш держава була непотрібна (плем’я обходиться без неї), а й саме поняття нації розпливається і почасти навіть компромітується. Так воно й мусить бути, бо хто відкидає поняття політичної нації, мусить прийти до негації поняття нації взагалі, яка не може існувати без власних державнополітичних змагань. Ми бачили вже в хліборобів-державників, що поняття української нації поволі розпливалося в них у понятті однієї з галузок “руського Сходу”; для них українець не більше різниться від москаля як баварець від прусака; по­дібно Драгоманова не “пересвідчили... наука і практика”, що “Росія і Русь зовсім два окремі народні тіла (так, як Русь і Чехія, або Германія)”. Ми були для нього просто Русь, “а які ми руські – чи ми разновидність общого, чи окреме зовсім, цього правду сказавши, гарно ніхто не знає”. Суть кожного колективу – бути примусовою організацією – (незалежно від способу повстання його), – у відношенні до нації, для провансальців не зрозуміла. Драгоманів декілька разів протестує проти “примусової національности”. Ця примусовість для нього щось ненормальне, витворене “лихими порядками”, але ніяким способом не є суттю національної вдачі. Кониського, за те що той цю примусовість приписував, між іншим, московській вдачі, зве він “дурнем” [102] . Змушувати когось, аби він належав до тієї нації, членом якої родився, є для “ свободолюбного” Драгоманова “нісенітниця”, “ортодаксія”, “фанатична виключність”. Він виправдує національне ренеґатство, бо він проти того, аби колектив накидував одиниці “примусові думки” і “примусові почування, які треба раз на завжди залишити на волю особи”. Слово ренеґатство “мусить бути викинене з лексикону, як наслідок часів релігійного фанатизму” [103] . Так думав Драгоманів, так думало й пізніше українство, що – як ми вже бачили – неґуючи всякі права загалу супроти одиниці, договорилось до права сецесії одиниці, себто – до звеличення того ренеґатства, яке боронив Драгоманів. Для них національности не було, були “лише люди польської і руської породи”, одиниці; подібно як одиниці, так і поодинокі громади мали празо сецесії, з національного зв’язку: “автономія політичної громади є... воля кожної громади признатись до того народу і приступити до тієї спілки, до котрої вона сама хоче” [104] . Твердження Мораса, що “сума колективних інтересів (даної нації) не є ще загальним інтересом” (L’interet general) – було незрозуміле для провансальців. Для одного з теоретиків українофільства “національність є лише психічна форма”, а тому можуть існувати одиниці... двох національностей, бо “совмєщеніє двох форм зовсім не те, що совмєщеніе двох елементів змісту, що себе взаємно виключають, напр., двох протилежних вірувань, двох пристрастей, що боряться між собою” [105] . І це було також льогічно: коли з поняття нації виключається все, зв’язане з волею, з афектом: жадоба “панування”, “пристрасть”, релігійність, – очевидно від нього не лишається нічого; тоді можливе все – два народи в одній нації (для Драґоманова), дві національности в одній людині, і всяка інша нісенітниця, як можливою є тоді суверенність без суверенности, самостійність без самостійности, незалежність тотожна з федерацією, федерація ідентична з автономією, а нація з племенем...

До цього безнадійного еклектизму дійшла наша політична думка, відмовляючись від вольового моменту, як засадничого в понятті нації. Там, де нема волі, нема експансії; де нема експансії – є лише оборона; де є лише оборона – є ідеал миру, і заник потреби організаційно-державного центру, а коли наступає цей заник, свої найвищі функції нарід передає іншій нації, а сам перестає нею бути. Це було в нас якесь політичне толстівство. Л.Толстой також виходив із заперечення нації, як організованого колективу, що з природи речі стремить до експансії. Для нього єдність між: народами нічим не нарушувалася б, коли б не було урядів. “Хто б ви не були (пише він) – француз, москаль, поляк, англієць, ірляндець, – зрозумійте, що всі ваші інтереси: людські, промислові, торговельні, мистецькі або наукові... нічим не суперечать інтересам інших народів... Зрозумійте, що питання про те, кому вдалося забрати Вей Хай Вей, Порт Артур або Кубу – вашому урядові або іншому, – для вас не лише байдуже, але всяке таке завоювання, яке зробить ваш уряд, шкодить вам через те, що неминуче тягне за собою всякого роду примуси на вас вашого уряду, щоб зневолити вас брати участь в грабунках і насильствах, потрібних для завоювань і їх утримання. Зрозумійте, що ваше життя ні трішки не поліпшиться від того, чи буде Ельзас німецький чи французький, чи будуть Ірляндія і Польща вільні або уярмлені”. Уважливий читач побачить скільки спільного з писаннями наших провансальців має це маячення божевільного! Воно цікаве для нас своєю внутрішньою логікою: хто дбає лише про “життя” і про те, щоб йому не було ніяких “шкід”, для того не існують вищі цілі нації, ані шляхи до їх здійснення; хто ж тратить нерв здобувати щось, тратить і нерв оборони того, що має, і тому, гр. Толстой логічно уважає, що апостолам світового співжиття повинно бути байдужим, чи їх країна буде вільна чи в ярмі. Логічним дальшим висновком було б, що й поняття нації треба скасувати, як таке, що веде до незгоди в світі, і Толстой робить цей висновок. В нього для народу “нема ніякого глузду” нарушати інтереси іншого народу (це кажуть і наші провансальці), “і тому, здавалося б, що чувство патріотизму, що вже відживає, як зайве і таке, якого не дасться погодити з свідомістю братерства людей різних народностей, – повинно б було все більше і більше зникати, а там і зовсім щезнути” [106] .

До таких висновків прийшов яснополянський “мудрець”, і до них – тільки не так цинічно – прийшли і наші провансальці: до свого патріотизму, до заперечення спершу експансій і “шовинізму”, потім – самостійности на річ симбіози, до мирного життя країни, “где все обильем дишет, где реки льются чище серебра, где ветерок степной ковыль колышет, в вишневых рощах тонут хутора”, патріотизму, як любови лише до фізичної природи свого краю, його етнографічних відмін, пісні, звичаїв, коротко – до провансальства.

Така була еволюція нашої державної думки. Об’єктивація волі нації затрималася тут на першім щаблі – на любові до свого краю, примітивній і наївній, що не розуміє ані потреби агресії, ані значення моменту панування (суверенности) і підчинення перших двох елементів нації (території, людности), елементові влади, без якої жодна нація не вийде з пелюшок провінції. Спершу – держава, як воля від чогось, спокійний добробут, щастя всіх, земля і воля, лиш з іншим клясовим змістом (щастя “степовиків”, щастя “городовиків”), без уваги на те, хто цією державою володіє. Дальше поняття держави трохи розширилося, виступаючи поза рамки чисто групових чи особистих потреб, – на інтереси народу взагалі і території, але знов не як політичної цілости, бо політика й тут лишилася в чужих руках. Нарешті Україні призначено навіть політичну ролю, але не власну, лиш як додаток, причіпку до чужої. Нерозуміння моменту влади, зайвість його, коли всі нації засадниче є солідарні, коли боротьба між ними – непорозуміння, – надавала поняттю нації (в усіх її щаблях розвою) хиткий і невиразний характер, характер чогось розпливчастого, що переходило від “нації” до “народу”, від “народу” до “племени”, нарешті – до заперечення поняття нації і повного його підчинення якійсь вищій надорганізації. Поняття нації поволі заступилося поняттям плебса, групи, якої свідомість доросла лиш до усвідомлення собі своїх економічних або культурних потреб, і якій засадничо бракувало всякого розуміння значення аристократичного елементу в організованій суспільності (“панів, попів і царів”).

Цим пояснюється ніби суперечність державницької концепції провансальства. Чим пояснити, справді, з одного боку нібито анархістичність цієї концепції, нехіть до держави як такої, а з другого – одночасну потульність перед всякою наднаціональною організуючою силою (“людськість”, “слов’янство”, “европейський Схід”)? Це пояснюю я так: ставлячи “во главу угла” своїх поглядів на державу інтереси одиниці (або їх гурту), її “волю” (та її відміни – “добробут” та ін.), – провансалець мусить стреміти до такого устрою, який би забезпечував цю якнайбільшу “волю”. Так прийшов він спершу до байдужости, а потім і до заперечення держави. Але, з другого боку, прив’язуючи якнайбільшу вагу до партикулярного (свого Я, до своєї провінції, інтересів даної Генерації, вузькоекономічного добробуту й безумовного миру), він примикав очі на решту; оскільки інтереси цього партикулярного, що одиноке його цікавило, були сяк-так задоволені, він уже не журився “загальним”, організацією колективу, державою і терпів її. Аби була “земля” і “воля”, то все одно, чия була “влада”. Тим, між іншим, пояснюється крайня хитливість українського провансальства, його скоки, брак усталених переконань і т. п Це все походило з того, що замкнений у вузькім крузі своїх партикулярних інтересів, провансалець не мав ніяких поглядів на питання “високої політики”; він приймав, як типовий “обиватель”, всяке їх рішення, яке дало б лиш йому дихати в його тіснім крузі. До спору про владу він ще не додумався, він думав лиш про “ліси й пасовиська” і про мир, про право молитися своєю мовою, тощо, а хто йому це все дасть, “як там впорядкується вище державне начальство” як казав Драгоманів, це його не інтересувало [107] .

Для Фоєрбаха “der Leib ist mein Leben selber”, так і для Франка “вічне” було лиш “тіло”. Для провансальців – одинокою реальністю кожний поодинокий громадянин у суспільності з його буденними потребами. Нація – була ідентична до їх суми, і особливих завдань і цілей, інших від цілей одиниць, кляс, генерації – не мала. Не потребувала, отже, й окремого чинника для їх здійснення – ні держави, ні правлячої верстви...

Тепер можемо зробити ті висновки, що про них я говорив наприкінці попереднього розділу. Ці висновки такі: Там, де нація не є “causa sui”, де над національною правдою стоять “правди” інших колективів (“племени”, “кляси”, “людськости”), там ця національна правда обов’язуе лише ос­тільки, оскільки не приходить у суперечність з тамтими; там де “prius” є не властива воля, лише інтелект, всяка “правда” мусить довести свою “розумність”. Так втратив наш націоналізм (безумовне право нації на незалежне існування) – у наших провансальців – свій аксіоматичний характер. Національна ідея набрала деривативного характеру. Наш націоналізм не знав національних постулятів як чогось, про що не дискутується, не був предметом віри, догматом. Імперативи нації не були категоричними, лише гіпотетичними імперативами: (не “S є Р”, а “коли є х, то “S є Р”). З точки погляду не реляції, а модальности – їх осуд про націю ніколи не був аподиктичним, а завжди проблематичним (S може бути Р). Накази національного почуття не мали значення, коли їх не можна було виправдати: non sapit nisi dat;ir ejus ratio (P.Бекон). Провансальські націоналісти черпали свої рішення де з себе самих, лише від різних оракулів (“людськість”, “добробут”) або, як каже Драгоманів, вони “проголошували війну всім релігійним, національним, політичним і соціяльяим ідеям, які не можна погодити з всесвітнім суспільним і науковим поступом” [108] . Свою мораль нація черпала не з себе самої, лише від чогось стороннього. Мораль була не автономна, лише гетерономна. “Нація має існувати не для того, що так каже моє національне почуття, лиш для того, що мені довели розумність або оправданість цього існування”, – такий був хід думок провансальців. їх національні заповіді не були диктовані почуттям, не об’явлені надприродною силою, лише – порадами розуму (“коли це для всіх”, коли це не суперечить інтересам людськости, “законам еволюції” і т. п.), вони мали виправдання не самі в собі, лиш в інших заповідях, або в санкції розуму. Спонтанна воля до життя нації, безмотивна й безрозумова – була для наших провансальців чистішою метафізикою. Ми бачили, як один з со­ціялістів обурювався, що найвищій формі об’єктивації національної волі (державі) хочуть “шовіністи” надати характер якоїсь “окультної сили”. Саме про цю “квалітас окульта” говорить і Шопенгавер, пишучи про волю взагалі. Не дивно, отже, що наше провансальство, що дивилося на чинник волі як на щось підрядне, інстинктово ненавидячи і всі форми його виявлення, – заперечувало її найвищий вияв у нації.

Руссо в своїм “Contrat social” ділить кожний рух на “комунікований” і “спонтанний”. В першім ви­падку моторова сила є чужа порушуваному тілу, в другім – вона є в нім самім. Отже “освічена” драгоманівщина не визнавала в національнім моменті жодного афективного підкладу, або відводила йому третьорядне місце; тому й відмовляла нації “ спон­танного” руху, з власної волі і права (творчу силу мав лише розум), знаючи лише “комунікований” тією силою, що стояла над нацією, від якої виводить своє право на рух. Моторова сила, що була в націо­нальнім моменті, аби діяти, мала зродитись не в самій нації, остання мусіла, щоб діяти, дістати поштовх ззовні. Ідея нації втратила самовистачаючий характер, і набрала характеру деривативного.

Це мало ті наслідки, що ослабило національне почуття взагалі; що провансальство мало вигляд чогось млявого, якоїсь веґетеріянської філософії.

Правда, багато інших доктрин виступало на арену історії також під плащем доведених розумом “наукових” доктрин (як, напр., французький якобінізм, “науковий” соціялізм і большевизм), але в них це були в суті речі теологічні доктрини, які лише скріплювали свої догми логічними доводами, як середньовічне католицтво, що сягало по Арістотеля і для якого філософія була лише служничкою теології (ancilla theologiae). Для нашого націоналізму було інакше. Тамті відкидали очевидні розумові правди коли вони суперечили їх принятій догмі наше провансальство (як ми вже бачили) захитувалося в своїх догмах, коли йому доводили їх “нестійність”.

Цим способом наш націоналізм втратив усяку агресивність. Коли б ще інші “правди”, які він ставив над національну, були для нього самовистачаючими цінностями, догматами віри, – він мав би певну аґресивність, хоч і іншого, не національного змісту. Але й ці наднаціональні правди не були для нього догматами, а лише правдами, що їх треба було доказати. Так сталося, що ні “народ”, ні “суверенна індивідуальність”, ні “анархізм” – ніщо не мало в нашім провансальстві вигляду якоїсь живої, вибухової сили. Все було розмірене, акуратне, половинчасте, далеке від ясности і від сильної афірмації Бог, в якого нібито вірилося, був невиразним поняттям: не були певними, чи він один, чи їх два, чи три. Та й вірилося в нього більше розумом, їх “загальна правда” не була загальна в тому змислі, на який претендують релігійні догми, вона була загальна не тому, що їх правда є одиноко правдива, лише тому правдива, що була загальна, що вони знайшли її в усіх і прийняли, хоч би для того й треба було потиснутися у вселюдськім пантеоні їх власним богам. В них ніколи, напр., не знайти такого понурого місця, як в Русо (Соціяльний до­говір): “Коли хтось, хто каже, що вірить в ці правди, так заховується, мовби їх не визнавав, повинен бути укараний смертю”. Такого місця не знайти в цілім українськім провансальстві, бо те, за що Руссо грозив смертю, було майже чеснотою в провансальців, бо свідчило про їх “об’єктивність” і “критичний змисл”, або про “рахування з фактами”, відповідаючи цілковито розлізлому й туманному змістові їх ідеології.

Маючи такий зміст, з природи речі поміркований, поєднавчий, незачіпний, не могло наше провансальство виявити цієї аґресивности і в методах, якими гадаю йти до здійснення свого ідеалу. До цих “метод” боротьби я тепер переходжу.

РОЗДІЛ VI - ТАКТИКА ПРОВАНСАЛЬСТВА, АНТИТРАДИЦІОНАЛІЗМ

Найголовнішою рисою нашого провансальства в тактиці була його засаднича ворожість до традиції і до експансії. Не визнаючи, в суті речі, за нацією окремої індивідуальности, іншої від кожночасної суми її членів, від “числа”, – вони не визнавали тяглости національної мети; кожна ґенерація “довліла собі”, не “пеклася о устрій”, не розширяючи поля прикладання енерґіі будучих поколінь (екс­пансія), ані не переймаючи від батьків їх мету (тра­диція). Віддані теперішньому, не мали вони пошани ні до мертвих, ні до ненароджених.

Виводячи розумово свої засади, не прислухалися вони до “містичного” голосу крови. Жоден націо­нальний колектив, ні теперішній, ні тим паче, ми­нулий чи майбутній, не смів диктувати їм заповіді поведінки. Драгоманів укладав історичну свою про­граму щодо Польщі “на стисло крайовому ґрунту, без усяких заранніх рішень справ дальшого буду­чою і без оглядів в історичну старовину всієї Польщі і України”. Для нього “ні один справжній космо­політ, ані в шкірі, ані в самих кістках національних, себто – ні в якій історично склавшійся ознаці життя нації, не видить ідеалу, а ... в одній інтерна­ціональній науці”. Він хоче опертися “на так реаль­ній підставі, як добро простого люду”. Це завдання “потребує перш усього розуму, щоб він міг по­глянути на діло без усяких упереджень, вільний від усяких споминів історії і від теперішніх, зрослих на історичнім, ґрунті інституцій, ... інтересів, звичок інстинктів “ [109] .

Цієї ідеології трималися й епігони Драгоманова, які не хотіли нічого знати ані про справи “дальшого будучого”, ані про “історичну старовину” при ви­значенні своєї мети, відгороджуючи себе, мов за­лізним дротом, від історичних    традицій нації, і від “імперіялістичного” полету в будуччину. Націо­нальну справу “треба (було для них) рішати аналітичним (тимчасово) способом, а не синтетичним (принципіяльним)”. Печать “тимчасовости”, вільної від великої мети минулого й майбутнього, – дрібної, паліятивної видно й на цілій політичній тактиці нашого провансальства, до якої я тепер і переходжу.

По всім сказанім не буде нічого дивного, коли я зауважу, що наше провансальство – під оглядом політичним – було течією наскрізь опортуністчною. Але це стосується до її лівого крила; щодо правого крила, до українофільства передреволю­ційного, до “радянства” (від київської “Ради”), до першого галицького народництва, то тут мало ска­зали, що це була опортуністична течія, це було щось у роді фабіянського товариства, щось у роді “армії спасіння”, яка мирною пропаґандою й удоско­наленням людськости, ширенням просвіти – думала осягнути свою мету.

Інакше й не могло бути. Коли провансальство, як ми бачили, взагалі не висувало окремих політичних цілей, ані суверенности, ані самостійности; коли його метою була “симбіоза” з паразитами, коли воно не протиставило себе ворожій ідеї так, що тільки одній з цих ідей лишалося б місце на даній тери­торії, – лише засадничо уважало співжиття з чу­жою ідеєю можливим і потрібним, – то ідея бо­ротьби відходила на другий плян. Її приймалося як скрайність; не як конечність, а як щось, чого мірою можливости треба уникати. – Коли існувала лише одна “вселюдська правда”, до якої приходилося розумом, коли закон боротьби за існування в надорганічнім світі уважався за “пересуд” або пере­житок “некультурної” давнини – то ясно, що все можна було осягнути закликом до загальної справедливости противника, переконуванням його розу­мовими арґументами, і “поступом” на шляху “ци­вілізації”, скупчуючи свою увагу на економічних, культурних і “визвольницьких” цілях. Крім того, виключаючи в суті речі з своїх цілей момент влади, не маючи до нього найменшого зрозуміння, – провансальство природно не доцінювало чинника бо­ротьби в тактиці, оскільки кожна боротьба є пере­дусім бортьбою за панування, за владу.

Спір нашого провансальства з противниками, був передусім (вони думали) – ідейним спором, а як такий, то його засадничо можна було скінчити поро­зумінням. Ось що про це каже Зіммель: “0стрість теоретично-логіч­них контроверсій не вадить, щоб розумовість (Intellektualitat) була все ж таки заса­дою погодження, бо як тільки спір переходить з области противенства почувань або хотінь, з области противенств між аксіомами, яких не доводиться, лише відчувається, – в область теоретичних диску­сій, то він засадничо мусить бути полагоджений”, бо закони логіки спільні всім [110] . Українське провансальство ніколи не розуміло національної ідеї як аксіому, але все як теорему, яку треба було до­вести, випровадити з іншого твердження. Тому для нього національні постуляти все були предметом “теоретичних дискусій”, отже “ворожі” точки по­гляду (не афекти) все можна було погодити на під­ставі спільної логіки й тверджень, признаних за правдиві обидвома сторонами.

Зв’язок між “раціоналізмом” і угодовістю бачив і Драгоманів, що казав: “Особливо переконані ми, що дo згоди межи народами може прийти тільки в такім разі, коли всі дадуть перевагу розумові (ratio), котрий один виводив і виведе людськість з біди та темряви, – та науці, котра яко одна на цілім світі, і може погодити людей, чого не в стані зробити релігії з тієї простої причини, що їх багато, і одна ліпша від другої” [111] . Тому драгоманівці й будували цілу свою політику не на національнім почутті, не на спонтаннім вияві безмотивної іраціональної волі: це ж було щось з релігії (з “теології”); воля ж могла утвердитися лише в боротьбі з іншими (бо їх було багато і кожна себе вважала за найліпшу); тут “згода” могла здійснитися тільки через експансію, взяття в посідання, агресію. А це не личило методіївській психіці провансальців, вона стреміла до згоди й гармонії і тому апелювала передусім до “розуму” і “науки”. І навпаки, тому, що вони узна­вали тільки розум, що стоїть над волею, стали вони засадничими угодовцями, сторонниками згоди за всяку ціну.

До цієї засадничої угодовости провансальства склоняло його, і його ворожість до “загального”, надавання виключної ваги й цінности “партикуляр­ному” (одиниці, їх групам, провінції, ґенерації), в противність до нації як колективу, до держави. Бо стан боротьби, війни занадто яскраво й наочно ви­правдував конечність вивищення “загального” над “поодиноким”, а це руйнувало цілу філософію про­вансальства. Спенсер, що як типовий представник інтелектуалізму мав великий вплив у нас, ось що пише про це: “Підчинення особистого добробуту соціяльному є лише припадкове явище (?), бо воно наступає лише тоді, коли загрожене існування суспільности, це значить, що це підчинення залежить від існування сус­пільностей, які себе взаїмно по­борюють. Воно мусить скінчитися, коли щезне ця боротьба; бо тоді не буде вже публічних претенсій, які могли б суперечити приватним. Тоді соціяльне життя прийшло б до того, що ставило б собі індивідуальний добробут як найближчу ціль. Отже стан принагідної або звичайної війни чи загального й тривалого миру мусить мати велику вагу” [112] . Я три­маюся іншої думки щодо управнення публічних претенсій над приватними (Спенсер розуміє ці управнення за вузько, зводячи все до випадку війни), але факт є, що під час війни і взагалі боротьби, коли більш як ніколи вимагається зосе­редження всіх сил сусгільности, – це підпорядку­вання “осібного” “загальному” потрібне більш ніж коли небудь. Ми ж бачили, як ненависна прован­сальцю, як усякому провінціялу, кожна “метафізична” ідея, що вимагає від нього посвяти осо­бистих, клясових або економічних вимог в ім’я вищої цілі і тривалих інтересів нації: звідтіля й його ненависть до того стану, який є природний між націями, який диктується універсальним за­коном боротьби за існування і який збільшує тягар “загального” над “поодиноким”. Ціла його туга – ослабити, коли не знищити цей закон, а звідси його засаднича компромісовість, стремління здобути свої цілі не шляхом боротьби, але – угоди.

Теорія Дарвіна, що з’ясовує поступ перемогою сильнішого над слабшим в невпинній борні за існу­вання – не промовляла до їх втомленого й спокійного серця, як і взагалі заклик до сили замість до розуму. Вони ніколи не сказали б противникові – “роби це, бо я думаю, вірю, що це справедливе”, лише – “роби це, коли я доведу, що це справедли­ве”. Тому ніколи вони не представляли собі пере­моги своєї ідеї на руїнах чужої; психіка “або-або” була їм чужою навіть у моменти найвищого напняття обох ворожих “ідей”. Слова Хмельницького – “най одна стіна о другу вдариться, одна впаде, друга зостанеться” – були виразом цілковито чужої на­шому провансальству ментальности (mentalite), афективної, волевої, не інтелектуалістичної.

І ця психіка була спільна всім течіям українства, як поміркованим, так і “революційним” чи “соціялістичним”. Всі вони виходили з заложення, що засадничого противенства між їх національним ідеалом та ідеалом противника – нема, та що поро­зуміння, примирення обох – цілком можливе. Всі вони базувалися на трьох принципах: поперше, що питання національне не є питання сили; подруге, що рішається воно не нагромадженням цієї сили нації, лише мирною пропагандою і “еволюцією”; потретє, що воно рішається не розбиттям ворожої ідеї, лише модифікацією, не проти противної ідеї, лише з поміччю неї, не contra, лише cum. Тому про революційні способи вони думали лише тоді, коли ці способи виносила вгору революційна стихія, аби в ту ж мить звернутися до інших, коли стихія спадала, завжди готові “числитися з фактами” і перейти від ролі політичної партії до ролі філянтропічного товариства.

У віршах Старицького   –  “Поклик до братів Словян”, міститься суть, філософія політичної так­тики нашого провансальства. Цю фабіянську філо­софію засвоїли, розуміється, вже наші методіївці. За ними – “шестидесятники”. Вони, як “хлопомани”, більше давали ваги поліпшенню господарства мужицького, ніж яким-небудь державним поряд­кам”, а що “мужики українські стояли за царя, від котрого сподівалися волі”, то цілком “природно” цю філософію засвоїли й наші “демократи”, “раді... що начальство сповнить хоч частину їх бажання”. Це була програма доброзичливої критики існуючого ладу й його повільного реформування [113] .

Дальше, очевидно перейняв її по них чоловік, що був maitre des ceremonies усяких “гуманних”, “все­людських”, “поступових” та яких там ще виступів українства, М.Драгоманів. Його думка про авто­номію і (страшно сказати!) про федерацію могли звучати досить небезпечно й відважно для кож­ного, хто судить поверховно. Та в дійсності c’est le ton, qui fait la chancon. А тон, чи ліпше сказати Unterton тих страшних гасел був мирний і “благонадежный” з тієї хоч би причини, що найстрашніші, найскрайніші свої постуляти радив Драгоманів здійснювати поволі і шляхом засадничого компро­місу. Не дурно Драгоманова шанували всі російські патріоти від кадетів до комуністів, які хвалили його за брак “вузького шовінізму” і за численняся з інтересами “спільної вітчизни”, за те, що “відкинув він усякі самостійницькі тенденції, що помічалися в його часи”; “ставив високо російську культуру”; за його “культурність” і “науковість”, – одним словом, за повну нешкідливість його ідей для тих, проти кого вони були нібито спрямовані [114] .

До його програми “автономії і федералізму” (ду­мав Драгоманів) “пристане завше багато людей і з других країв і народів”, також з Росії. Ворожість між націями – щось ненормальне, а “системи по­дібні “обрусенію” суть ознакою не певної національности, а певного порядку громадського”. Ли­шається лише апелювати до почуття справедливости пануючого народу, і національне питання розв’яжеться. Через зміни в існуючім status quo: його повалення не потрібне. Це тим легше буде зробити, що в боротьбі за своє визволення українці все стрінуть “союзників, між якими будуть безпе­речно і самі великоруси”. Програма Драгоманова вже хоч би для того не вимагатиме боротьби, що “така програма буде мати за собою всіх розумних людей, якої б нації хто не був” [115] . Пригадайте щойно наведений цитат з Зіммеля: Драгоманів дає ілюстра­цію до його твердження, що “острість теоретично логічних контроверсій не вадить, щоб розумовість була все ж таки засадою погодження”. Не менш страшним від федерації гаслом Драго­манова був і його своєрідний соціялізм, але й ця його наука була особливого, фабіянського характе­ру. Дорога до його соціялізму вела не через рево­люцію, а через “еволюційну працю дальновидящих людей”, через аполітичні реформи”. “Будучи соціялістом по своїм ідеалам (писав він), я переконаний, що здійснення сього ідеала можливо тільки при певній постепенности... і розвитку мас, а тому й осягнеться більше з допомогою умової пропаганди, а ніж кривавих повстань” [116] . Ідеологія “останнього бою”, властива всім революційним течіям, йому зовсім чужа; коли він і думає про цю “останню борню”, то не як про щось, що випливає з природи спору двох суперечних собі ідей, а як про щось, без чого може й “обійтися”. Природа суґестивної сили великих революційних рухів та ідей була за “абстрактна” для його вузького розуму провінціяла. Теперішній божок нашого радикалізму був засадничим ворогом “тиранії” і називав його канібальством” [117] .

Він відкидав “фанатичну виключність” націона­лізму (підойму усіх великих рухів!). Ненависть до чужої нації недопустима, “як наслідок часів релі­гійного фанатизму”. Виставити якусь велику переворотову ідею, аби коло неї гуртувати людей, було для нього найвищою нісенітницею. Програма макси­мальна для нього властиво не існувала. Треба все виступати з програмами “мінімальнішими”, себто з такими, “коло яких можна зібрати на дану годину якнайбільше людей..., влекшуючи підпору для певної точки й тих людей, які мають інші макси­ми” [118] . В цьому й була його політика, політика користей “на дану годину”, угода з людьми “інших максим”, хоч би це й осягалося шляхом затертя в душі мас яскравости власної ідеї і свідомости абсо­лютної непримиримости цієї ідеї з іншою, – як це було, напр., коли він благословляв нашу інтеліґенцію служити царатові. Цій своїй компромісовій політиці сам Драгоманів дав убійчу критику. В однім місці він дає дефініцію, менше більше вірну, вимаганого обставинами й допустимого компромісу, як напрямку, який “не міняє й не таїть якости своїх думок, а тільки, стремлячи в певну хвилину до того, щоб ці думки сгали законом для громади, ставить в цю хвилину таку їх скількість, яка в той час може бути всвоєна громадою” [119] . Та компромісовість Драгоманова була ще нижчого сорту; сам же він радив “не дражнити москалів” висовуванням остаточних наших цілей, навіть радив автономію висувати під плащиком загально державної де­централізації, аби “не перелякати” кого не треба; себто як раз “таїв” суть своїх думок! Це власне й була найгірша компро­місовість. Суть політичної тактики в нього – це змагання за те, що дається осягнути, “проґрами політичні мусять мати діло з справами, які можуть бути впорядковані найскорше... в 1, 2, 3 каденції (парляменту). Інакше полі­тична партія обертається в академію політичних наук” [120] . Кінцева увага для Драгоманова цілком логічна: не визначаючи іншої сили історії крім “розуму”, він не міг визнати й доцільности пропаґанди віддалених цілей, яка діяла б на афект мас; для нього ця пропаганда була “академією”. Він ворожо ставився до революційної роботи еміграції, закликаючи до “постепеновщини” своїх нетерпе­ливих земляків; “головне наше діло (було) куль­турне та літературне”.

Суттю його програми була в ґрунті речі наївна віра мужика в царя, в можливість полегшити своє соціяльне становище шляхом реформ без усунення того політичного ладу, що спирається, мусить спи­ратися на його політичнім і національнім упослідженні. Не можна також без почуття здивування читати такі наївні думки в автора, сучасника кіль­кох європейських революцій і боротьби російських революціонерів з царатом: даючи кілька рад Олек­сандру III, Драгоманів пише, що “добре було б, як би новий цар взяв усе це на увагу і перестав боротися з потребами, котрих вимагає час”. По доброзичливих порадах “благонамеренного” земського діяча, ствер­джує автор, що цар властиво не був і противником політичної волі, аж поки “не піддався лихим small-caps'> радам”. Цим Драгоманів підкріплював своїм авторитетом і без того популярну в кожного філістра леґенду про те, що царат не є система засадничо ворожа нам, лише така, яка дається зреформувати, і то закликом до доброго серця справедливого монар­ха... Треба лиш, аби “поважні віком і станом громадяне” постаралися “вияснити новому урядові” його помилки на “своїх земських і других зборах..., і через печать” [121] . Програма льояльного й політичне не вихованого та імпотентного земського лібера­лізму, що окреслена в наведеній тираді, і була про­грамою Драгоманова, який став божком наших ра­дикалів і соціялістів. Суть політичної акції була для нього не основне (ближче чи дальше) повалення існуючого ладу, лише його “вговорювання” і постепенне реформування. Він числився властиво тільки “з земсько-ліберальним рухом Росії, на котрому одна тільки й може бути політична надія україно­фільства”.

Через це то звертався він вороже проти всякої далекосяглої політики, що виховувала б маси до “останнього бою”; ставлячи понад усе хвилеві кон­цесії, хоч би й зі шкодою для кристалізації революційної ідеї. Він слабо розумів зв’язок ширшої націо­нальної програми з одиноко важними для нього cпpaвaми просвіти й пасовиськ. Що тодішні націо­нальні сили України не дозволяли на активне поставлення ширшої програми, що для того треба було спершу провести журавлину підготовчу роботу, – це була лиш вимівка. Бо ніщо не перешкоджало дійсному прихильникові ширшої національної програми, бодай у пропаганді, зв’язувати її з потребами дня й з буденними інтересами мас, як це він сам робив, напр., з ще більш абстрактною й віддаленою ідеєю соціялізму.

Він попросту не розумів цих дальших цілей. Для нього такі, напр., слова як “право державне руське” – “темні”, а що здійснити це право не можна було “у 1, 2, 3 каденції”, то й не повинно воно було стояти в політичній програмі. По думці Драгоманова “на Україні патріоти шкодили руськоукраїнській справі своїми нетерплячими виступами за само­стійну Україну супроти москалів, котрі то виступи поверталися проти всякого розвою руськоукраїнського” [122] . Як чується в цім кредо нотки старого українофільства, яке хотіло “примирить с собою правительство” і уважало, що всякі яскраві націо­нальні постуляти лише шкодять справі нації, бо звернуть на неї і на льоялістів гнів всесильних, від яких, лише від них, кожний опортуніст чекає для себе рятунку. Далекі ідеї (як самостійність) могли б бути осягнені лише “всесвітними катаклізмами”, на що ж, отже, було їх пропагувати?

Адже ж “реальний” політик з катаклізмами не числиться, і... не любить їх, уповаючи більше на “нормальний біг подій”, на “поступ”. Віра в “ката-клізми”, це ж була та сама віра в революційний зрив, у скоки, а це перечило законові “еволюції”. Виступати з революційними націоналістичними ідеями значило б бавитися в “пророків”, а цих Драгоманів органічно не терпів тому, що мало було в них “гуманно-альтруїстичних думок”, так шано­ваних політичними “веґетаріянцями”, а за те багато “скаженої злости проти тих, хто не приймав віри пророків і апостолів” [123] ; бо таке безоглядне віддання своїй ідеї вражало вилоялену від усякого сильною почуття плоску душу провансальського філістерства. Простіше йти до своєї мети через “просвіту” й “рівні права” всіх горожан в державі, які вже тоді й встановляють собі громадські порядки, які схочуть, і запровадять “коли не райське життя, то в усякому разі досить благополучне і щасливе” [124] . Це “благополучне і щасливе життя” народа-раба під опікунчими крилами народа-завойовника й було ідеалом драгоманівщини.

Свою опортуністичну тактику пропаґував Драго­манів і в Галичині. Тут, він думав, далекосяглі національні програми вже тому були непотрібні, що коли б шляхта мусіла уступати панування в краю “народу”, то “впала би в Галичині і примусова польськість, котра не має другої підстави, крім у шляхетстві” [125] . Як у Росії треба було ховатися зі своїми кінцевими ідеалами, аби не залякати моска­лів, так і в Галичині він протестує проти висунення чисто “маніфестаційного” гасла поділу краю, бо тим українці “відіпхнули б від себе своїх найприродніших союзників, польських хлопів”, а крім того відвели б увагу самих українців від “реальних” щоденних, буденних справ. Для нього є догмат, що “Русинам безпремінно треба стреміти до згоди з Поляками, як і з другими сусідами” і він вітає слова гр Ю.Чарторийського, що мовляв “не треба багато говорити про Відень і Київ, а треба зайнятися щиро нашими справами краєвими” [126] . Інтереси “працюючих мас” (думав він) усіх народів однакові, отже людям, що ті “інтереси боронять дуже легко було б зговоритися між собою, коли вони тілько не згаду­ватимуть ні про Польщу, ні про Русь Божію милостію” [127] . В цім і було оправдання (для нього і для всіх соціялістів і радикалів) їх ворожого відношення до ідеї самостійности та інших “абстрактних” ідеалів, оправдання їх опортунізму; займаючись лише “справами краєвими”, народною просвітою й економічним подвигненням люду, уважаючи ці справи за одиноко важливі, – він замикав очі на великі цілі нації, на принцип влади (без якого всі тамті справи на ділі висіли в повітрі) і тому з легким серцем проповідував угоду між “трудящими маса­ми”, яка на ділі була угодою з існуючим політичним становищем. Суттю його тактики була боротьба без боротьби, оборона без запалу й без віри, бо “віра заводить незгоду між людьми” [128] , “лише (писав він) цю горожанську боротьбу (в Галичині) треба... вести для уникнення докорів в такій самій неспра­ведливості, яку ми докоряємо полякам і жидам, під другим більш людським прапором, а ніж релі­гійний і національний фанатизм” [123] ... Іншими сло­вами, боротьба в ім’я якоїсь ідеї без любови до неї, без ненависти до ідеї чужої, без того, без чого не обходилася ні одна боротьба живих ідей на світі. Пісна філософія політичного євнуха...

І навіть ціле його так зване европейство, яке протиставляв він ро­сійському бунтарству, було в суті речі протиставленням російсько-ліберальної “постепеновщини” – ідеї всякої революції, якій не чужа була й Европа. Він протестував проти агіта­ційного тону політичних брошур і картав Марка Вовчка за її “українські бунтарські проклямації” [130] . Отже драгоманівщина була “подібна” до Кулішевого “державництва”, яке протестувало проти всякого нарушення “ладу”, хоч би й чужого, хоч би в ім’я національної ідеї. Він властиво не мав ніякої націо­нальної політики, бо завше застерігався якнай-виразніше, що при означенні головних ліній україн­ської політики треба виходити не з інтересів нації, лише одиниць, кляси або провінції. Так само він скептично ставився до унезалежнення Ірляндії, бо вільна Ірляндія “кривдила б” ульстерців; так від’ємно висловлювався і проти можливого прилу­чення угорської Руси до України, бо вона не зв’я­зана з нею економічними інтересами [131] . За рідну школу змагався він, виходячи “з педагогічного, а зовсім не з національного принципу”; за автономію знову не з національного, а з погляду засад де­централізації, і т.п. Скрізь і завше старанно ховав національний момент. Нація в нього не була під­ставою жадної політики. На її місце вступала “демократія”, “одиниця”, “народ”, який мав перемогти не виявленням “націоналістичного” афекту, лише – пропагандою і просвітою!

Ці думки були лише публіцистичним перелицю­ванням проповіді наших Кирило-Методіївців, що знали також лише мирні засоби – виховання мо­лоді й освіту; які думали перетворити Росію Ми­коли І. в оперту на рівності і братерстві Федерацію Слов’ян.

Розвинути ті самі думки припало на долю учня Драгоманова, другого професора, який домінував над думками офіційного українства аж до 1918 p. – М.Грушевського. Автономію України (яка, зви­чайно, є “спільний інтерес України і всієї Росії”) треба здобути (в момент революції!) “з можливим спокоєм і розвагою”. Найважніше в світі, щоб авто­номія здійснювалася “не прихапцем, не серед бо­ротьби, не в розпалі змагань” [132] (пор. драгоманівську “постепенність” і осудження “фанатизма”!). Це тим легше осягнути, що деякі з українських постулятів “безсумнівні для всякої, просто тільки гуманної і культурно настроєної людини” [133] . Треба було її в тім лиш належно переконати, – боротьба була не потрібна... Людині з цими поглядами довелося стати на чолі революційного українства. Його дум­ками жило ціле офіційне українство, почасти живе (вже не як офіційне) й досі. Українство мало пере­могти своєю “внутрішньою ідейною правдою”, як думають про свою ідею квакери і духобори. “Ідей­не” українство (між 1905 і 1914) на Наддніпрянщині вірило, що коли в світі ще панує “кулачне право”, то це забуток старовини, який треба знищити, а не самому ним послуговуватися. Є два націоналізми – “добрий” і “недобрий”, “поневолених і пануючих”. “Націоналізм перших – ворожий насильству... є творчий і поступовий. Націоналізм, що виступає в імені пануючої нації – виявляється в подавленні всякої іншої нації, спочиває на праві сильного” [134] . Отже завданням українського націоналізму (“поступового”) було побороти “внутрішньою ідейною правдою” – насильницький націоналізм, при чому завданням “поступового” націоналізму ніколи не може бути “підривати взаємне довір’я” між обома націоналізмами, ані опиратися на “праві сильного”. Українські ідеї властиво є до прийняття для всякої “дійсно поступової людини в Росії”, для “дійсно державно мислячих” груп, спершу – царських, потім – комуністичних [135].

В таких обставинах було б злочином “углубляти національний антагонізм, шукати принципіяльного оправдання шовінізму”[136] . Точка погляду, що стояла на засаді конечного конфлікту обох ідей, тодішнім міщанським українством відкидалася принципіяльно, уважалася “помилковою і шкідливою”. Думки, що українство “має свого ворога майже в цілій політично активній російській суспільності”, п’ятнувалися як зрада української справи, що шкодила її правильному розвоєві [137].

Оскільки чужа була такому українству психологія непримиримої активности, найліпше свідчить спосіб, яким вони опростачили Шевченка. Револю­ціонізму його творчости ніхто не заперечить. І ось в інтерпретації провідників українства XX віку, “здебільшого не з помстою (борнею – Д.), а з мило­сердям єднається правда Шевченка”. Пристосований до духового рівня гуманного семинариста, “лагідною істотою з масляничною гилкою всепрощення” [138] являється нам Шевченко, як ті методіївці, які хо­тіли “ворогів тисячолітніх” обняти. Вороже за його революційність, відноситься до Шевченка й угодово-“державницька” політика. Для українського “радянства” (від Київської, чикаленківської “Ради”, 1905-1917) не боротьбу мало стрінути українство з боку своїх противників, лише “привітання”. Розу­міючи національність як тільки культурно-племінну єдноту, “радянці” не могли знайти “в цілій всесвіт­ній історії... ані одного прикладу, де... боротьба між народами базувалась би виключно на тім, що вони належали до різних національностей” [139] . Між українською нацією-“господарем” і її паразитом (Росією) могла бути національна “пікіровка”, але про “національне порізнення або антипатію... не могло бути й мови”. Українська справа була спра­вою “чистокультурною”, і, значить, вимагала “куль­турних” способів свого розв’язання. “Кожний скаже, що коли учитель і школа говорять не однією мо­вою, то це абсурд” [140] , так само коли суддя не розуміє підсудного. Як справа чисто розумної доцільности (а не почувань і сили), національна справа могла, і повинна була, знайти розв’язання шляхом угоди, для тих “політиків”.

Це був реґрес, навіть у порівнянні з Драгомановим, бо політику “радянство” зовсім виключало. Тут Україна була “одна з галузок російського на­роду, що й далі хоче брати участь у загально державному житті Росії в напрямі до спільного блага всіх народів, які живуть під крилами дво­голового орла” [141] . Нема нічого дивного, що в такім заложенні, всяка насильна зміна status quo або пропаганда використання відповідної міжнародної ситуації уважалася за злочин супроти “демократії”, що відриває її від служення “правдивим” інтересам українського народу; ці ж, в переддень світової катастрофи, полягали на виборах до галицького сейму і на Просвітах. Нема нічого дивного, що вірна своїм засадам, ця демократія, після вибуху війни в 1914p., стремління використати міжнародну си­туацію для національного визволення нації проголо­сила “провокаційними впливами”, і ще раз задоку­ментувала готовість виконати “свій громадський ооов’язок супроти Росії” [142] . Під час революції – головною задачею “буржуазного” провансальства було боротися з “демаґоґічним лозунґом самостійности”, що висунули “невідповідальні” елементи, “позбавлені мудрої поміркованости і широкого (?!) розуміння національно державних завдань”. Го­ловне треба було “уникнути докору в самочинності”, в “захватнім” способі акції [143]. Найстрашніше для них було, коли “рівний і спокійний” націоналізм ставав “бурливим і пристрасним”, бо тоді ставав “явно небезпечним”. “Проти цих небезпечних (для кого?) сторін націоналізму, проти його виключности і еґоїзму, – казали – треба поставити ідею справедливости, ідею загальнолюдських ідеалів і етич­них норм (цілий асортимент помадкових провансальських “ідей”!), які цілком слушно М.Драгоманів, ідейний провідник українства, ставив ви­ще всіх націоналістичних претенсій поодиноких народів”[144].

Цієї дрібноміщанської психології не покинуло “радянство” (від Київської “Ради”) і по війні світо­вій, і російсько-українській; і в особах своїх най-видатніших провідників лишилося воно на тій самій дрібноміщанській точці погляду на справи полі­тичної тактики. Один з маркантніших представників цього “радянства” (тепер УНР), сумбурністю свого розуму і гістеричністю політичної психіки, що могла скакати від канібальського шовінізму до сантиментально-солодкавого плазунства перед чужою ідеєю, – так формулював тактичні завдання українства: воно має стреміти передусім до “вічного мира”, а коли мусить боротися за повну національну сво­боду, то це не через засадничу непримиримість його ідеї з ворожою, лише через “войовничий москов­ський примітивізм мислення..., від якого всім народностям доводилося боронитися”, але від якого можна було противника й вилічити. Отже гаслом нашим має стати – не засвоєння українським народом і собі цієї “войовничости” (на це не по-зволяє дрібноміщанська “гуманність”), лиш – ста­ратися прискорити “духовне переродження” мо­сковського народу, яке привело б його від “его­їстичного” до “етичного” мислення, від “брехні” до “правди-істини”. На щастя якраз в тім напрямку йде “людськість!”  Це й є найважніше, а не те, що українство виказало за мало сили. Правда, покищо в світі є “перевага грубої або матеріяльної сили”, але ж так завше не буде, і українство переможе не тоді, коли само набереться тієї сили, а коли в світі переможуть “правда, справедливість і взагалі ви­моги моралі”. Засади “грубої сили” мусять колись зникнути, бо суперечать “демократичним принци­пам, свободі, рівності, праву, справедливості, правдивій цивілізації і доброзичливості”. Коли досі до порозуміння не дійшло, то це чистий припадок; ясно, що “коли один нарід організує взаємні відно­сини... фізичною силою кулака, а другий мораль­ною силою внутрішньої правди”, то вони згово­ритися не можуть. Але колись ця сподівана хвилина таки наступить, а що “загальний мир можливий тільки при пануванню спільної правди для всіх”, то не лишається нічого іншого, як... переконати москалів “як жити без кулака” і “викликати в них розуміння о правді життя і етиці національних взаімовідносин”... [145]

Я навів цю тираду тому, що вона характеристична для цілої психіки “провансальства”, а ще й тому, що рідко коли доводиться читати таку квінтесенцію простацької глупоти, очайдушного плазунства перед ворожою ідеєю, і органічного невміння навчитися чогонебудь з подій життя... Ціла ця своєрідна “тактика” нашого провансальства (переконування противника), доведена до абсурду в утопії вченого пацифіста Бертранда Расселя – “Ікар або будуччина науки”, який переконався, що одинокий шлях ство­рити нарешті здорову й щасливу суспільність, це – викрасти одного певного дня всіх пануючих на якийсь острів, і – вштрикнути їм таємну “субстан­цію” яка прищепила б їм зичливість до своїх ближніх... З цієї утопії можна сміятися, але ще більше з подібної ж утопії наших провансальців, якої з них мабуть ніякими “субстанціями” не вдасться вигнати.

Великою помилкою було б думати, що цей принципіяльний опортунізм в тактиці властивий лише ідеологам українського “провансальства” з року 1905; такий самий був цей опортунізм і по 1917, коли лише проти волі, змушений фактами, мусів змінити свою угодову тактику, але не вмів надати їй роз­маху й потрібної для моменту неприєднаности. Помимо своєї фразеології, і соціялістичне україн­ство терпіло на ту саму недугу. Це відноситься в першій мірі до найстаршої української партії. Героїчний період цієї партії був від 1900 до 1906, себто, доки вона ще не стала соціялістичною, доки була РУП. Пізніше партія поволі перемінюється в групу, якої завданням є вести свою партійну працю, не викликаючи революції, лише стараючись стати на її чолі, коли вона вибухала, і шукати знов пристосувань до всякого status quo який би коротко­тривалий він не був. Це відноситься до тактики партії в соціяльних питаннях (для партії найважніших), і ще більше до питань національно-держав­них (для партії другорядних). Властиво цілий час свого існування в партії безперестанно було акту­альним питання... про потребу її існування, як окремої організації, а не частини чужої, російської (“Спілка”, Обласництво, Ліквідаторство, тощо). Партія не могла внести до своєї програми гасла самостійности, як щось таке, за що треба змагатися; бо боротися можна лише за “науково обґрунтовані і доказані тези”, чого не можна, нібито, було ска­зати про тезу самостійности. Для соціяліста на першому пляні все було його вульґарне розуміння “об’єктивного ходу історії”. А той “об’єктивний” хід оправдує твердження, “яке, виходячи з тісного зв’язку України з великоросійським (?) ринком, відкидає можливість існування економічної самостійности України”. [146]

З цієї точки погляду на право нації на самовизна­чення партія не зійшла аж поки її не поставили перед доконаним фактом події революції, і націо­нальний сантимент українських мас, (якого партія не розуміла), який не хотів нічого знати ні про “розвиток капіталізму”, ні про “наукове обґрунту­вання” національної  революції, ані не мав страху властивого соціялістам рішати питання рубом. Але й це “навернення” сталося не відразу: перш за все старі діячі партії стреміли справу українську зв’я­зати з “ділом демократії всіх народів Росії”, а одна закордонна організація цих діячів, що повстала під час 1-ої світової війни (хоч і під іншою маркою), проклямуючи, так довго поки існував царат, безуслівну самостійність, по революції за базу своєї тактики взяла “надію, що Україна не стріне жодних перешкод у творенні свого національного життя” – з сторони кн. Львова, і Керенського [147] ... Все це було не поважно. З спонтанною волею мас партія не числилась, ані не думала будити її, чи накидати свою волю подіям; думала лише пристосуватись до подій, людей, “законів” суспільних і їх чужине­цьких інтерпретаторів. Деякі договорювались до твердження, що коли національні домагання соціялізму українського “не можуть тепер... з’єднати українського пролетаріяту”, то партія, як окрема організація, мусить ліквідуватися. “Бо коли росій­ська революція (1905) не поставила гостро націо­нального питання на Україні, то в добі реалізації її кличів ми не сподіваємося стрінути на порядку будучого дня національного питання нашої країни [148]. Розвиток капіталізму, російська революція – ось були ті сили, від яких робив наш соціялізм за­лежним не здійснення, а навіть поставлення лише, як свій постулят, боротьбу за самостійність! Він відмовлявся від боротьби за цю ідею лиш тому, що “тепер” не вдалося для неї з’єднати мас... Те саме казав і Драгоманів, який викидав з тактичного пляну партії всі питання, яких не можна було пола­годити “в 1, 2, 3 каденції”: одна психіка, той самий посібілізм. І в суті речі, цей посибілізм соціялістичний нічим не різнився (крім фразеології) від “бур­жуазного”. Бо коли український міщанський на­ціоналізм, (в пам’ятній записці ґен.Денікіну) [149 ] головну вагу в тактиці клав на конечність “усунути недовір’я і неприязнь” та “антагонізм між двома рідними народами”, то тієї самої тактики тримався й український соціялізм, лиш заміняючи слово “народи” словом “пролетаріят”. Коли ж наші демо­крати переконували стару Росію, що в її ж інтересах є “сприяти” українському націоналізмові, уникаючи “непотрібної й небажаної боротьби”, то на тій самій точці стояв і наш соціялізм, звертаючись до большевицької, або керенськівської Росії. Що більше, навіть у своїй соціяльній боротьбі ніколи не наки­дали вони своєї концепції, своєї ідеї масам, так само як і своєї самостійної політичної тактики, ідучи й тут за подіями (за “демократією”, за чужоземним імперіялізмом, за совєтською системою і т. п.), за “настроями”, як їм здавалося, мас, або за сильнішою волею тих, що накидували її подіям.

Блискучу автохарактеристику нашого соціялізму, його тактики, дав один з визначніших його пред­ставників. Боротьба між націями як тактика це дійсно щось “небажане і непотрібне”, бо ж усі народи ідуть до однієї мети. Навіть під час рево­люції тактика боротьби видавалась соціялістам чимсь дивним. Накидати комусь свою волю? – Але ж їх правда в їх думці – це не є воля, що бореться з другою такою ж “правдою”, правда є спільна! І чи не є абсурд боротися за неї, коли мається “за собою справедливість, правду, совість, цілу купу гуманітарних ідей, виводів науки, здо­рового розуму”? Ясно, що коли пануючий нарід, що прийшов до влади, визнає всі ці прегарні речі (а він їх визнає!), то ніщо не стоятиме на шляху до поро­зуміння... Соціялісти вірили в демократію як таку”, вірили, “що нам зовсім не... фізичною си­лою доведеться здобувати своє право”. Таж закони розуму, а не афект, панує в світі, “так логічно”, так “послідовно”, так згідно з її властивими засадами було б, коли б російська демократія прийшла до українців і сказала: “Українці, ми помилялись... Тепер ми бачимо, що ваші домагання справедливі. Отже ми російські демократи... одходимо на бік і уступаємо вам право порядкувати на вашій землі”[150] . Так уже вчили Костомарів, Драгоманів, що сварки між народами, це непорозуміння (винні в тім лише “царі і пани”), що все можна зговоритися на ви­могах “справедливости” і “спільної правди”, з якої “логічні” висновки обов’язують усіх. Що ж дивного, що соціялісти шукали визволення не власною силою, лише, за рецептом д-ра Расселя – шляхом духового “переродження” противника? Що “рево­люційні” соціялісти зовсім забули революційну засаду – “права не дають, права беруть”, і на­вернулись до філістерського очікування наданого права, очікування ласки? Реалізації цього “права” очікували соціялісти від кожночасного представни­ка пануючої нації, від кожного режиму, від демо­кратії до совєтської влади. Вірні нашій міщансько-соціялістичній доктрині, примату “розуму” і логіки над афектом, вони були крайно здивовані, коли представники пануючої нації не робили “логічних” консеквенцій з власних доктрин, лише зміняли ці останні, коли ця консеквентність нарушувала інте­реси пануючої нації. Провансалець не міг зрозуміти, чому в представників пануючої нації “давня емоція брала гору над розумовими виводами і заявами”. Соціялістичні Манілови сподівалися і вимагали, – щоб доктрина (так як і в них) і в їх противників панувала над почуваннями, навіть коли б вона йшла в розріз з “несправедливим чуттям члена па­нуючої нації” [151]. Що “принципи” всякої нації ви­пливають з її емоції, з її волі, а не навпаки – цього прекраснодушні наші “революціонери” ніяк не могли собі усвідомити, вірячи в “переродження” мозку своїх невблаганних противників.

Вони не ставили справи спору двох народів у площині спору за владу над людністю й територією спірної країни, ходило ж тільки о втілення принци­пів демократії, а хто ж ліпше розуміється на тім, як це зробити на Україні, як не наші українські демократи? Це була справа доцільности й переко­нання. І в цьому відношенні наше соціялістичне дрібноміщанство ні в чім не різнилося від міщанства “буржуазного”. В прихильність до них ворожої їм нації вони повірили “одразу, без вагань”. Інтереси їх “колишньої в’язниці” стали “їм близькими, свої­ми”, бо вони почувалися “органічною частиною... єдиного цілого”[152], а не самостійною нацією. Вірячи, що захоплення влади над нашим краєм Росією мало ціллю тільки запровадження і тріюмф тих чи інших засад, а не панування яко таке, – вони радо міняли свої засади (демократію на “радянство”), перекона­ні, що коли лиш приймуть засади противника, то в нього відпаде всякий імпульс “прагнути до за­хоплення влади” [153] . Що їх найбільш займало, – це якби таки уникнути революції, не нарушити “по­рядок”. “3робити революцію було б не тяжко, але ж чи привело б це до нашої мети? Чи дало б лад нашому краєві?” Їх ціллю, цих соціялістів, було “провадити революцію в організованій, продуктив­ній формі”[154] , “з музикою”, як казав Тичина. Нашим соціялістам треба було такої революції, яка б “здійняла ще на вищий щабель революційний дух мас” і “вела б до здійснення національних постулятів”, але одночасно “не викликала братовбійчої (?) різні поміж російською і українською демократія­ми”; “революційне, але без вибухів” [155], одним словом кажучи, милою їм мовою російської демократії, – хотіли робити революцію “во всю прыть тихими шагами”. Одиноке, на що вони “орієнтувалися”, так це “на добре, широке серце російської демократії”, навіть на чудо (“грім перемоги”), яке “зм’ягчить круте серце царату” і доведе “до парляментаризму і до волі націй” [156]. Такої віри трималися революційні соціялісти. В наївній зарозумілості уважали соціялістичні міщани “схоластиками” або “бандитами” тих, які вірили лише в закон боротьби, “реалістами” ж були ті “революціонери”, які мріяли про “зм’ягчення” серця противника... Свої дома­гання “реаліст” мав висувати “не як протестуючі домагання, а як нагадування”, бо “сумніву (в роз­м’якле серце противника) нема місця” в ніжній душі соціялістичного міщанина. Великі гасла революції, “свято великих днів, сяючі очі обивателя, все (було) для нього запорукою, що нікого не буде обіжено”. Вони вірили в ласку противника “довірчиво, безхитросно, простодушно” [157]. Про яку революцію тут було думати?

“Сяючі очі обивателя”, який з своєю обиватель­ською “простодушною” психікою підходить до розв’язання світових проблем; який в момент ве­ликої історичної катастрофи – благає, аби його “не обіжено”; який під час жорстокого конфлікту двох ідей “без хитрости” мріє про ненарушення згоди з чужою ідеєю, яка несла смерть його нації, – все це варто зафіксувати. Такої чисто маніловської “пошлости”, обивательського туподумства, сантиментальної провінціяльної обмежености і ентузіязму раба ледви чи можна найти ще в літературі пригноблених націй. Чи не все одно, до якої партії належать люди style='font-variant:small-caps'> з подібною психікою, чи не одна­ково, які гасла виписують на своїх прапорах, “буржуазні” чи “соціялістичні”, автономічні чи самостійницькі? Вони споганять всякі від одного дотику своєї слизнякуватої, плебейської душі. Вони звали себе соціялістами, демократами? Але хіба це не пляґіят з Грушевського, Драгоманова, Косто­марова, Старицького? Не найщиріше, неприкрашене, трусливе дрібноміщанство, що чесноти свого рідного запічка хоче піднести до значіння реґулятора відносин, які усталюються тільки силою, фізичною й моральною?

Ту саму психіку, що в Драгоманова, в лібералів, і в соціял-демократів, мали й інші соціялісти; пере­дусім ті, які виписали на своїм стягу “борітеся поборете”, але які також вірили в “розм’якшення серця” і “переродження” мозку свого противника, що був для них як “трудящий люд” одночасно і приятель. На голосних фразах тут також не збувало але не було й тіні свідомости засадничої протилежности інтересів обох народів, ані шляхів, якими нації здобувають собі місце під сонцем. Для україн­ського соціялістичного “народництва” ціллю полі­тики було не визволити націю, лише об’єднати людськість в одну соціялістичну спілку. В такім разі справа “трудящого люду” кожної окремої нації спихалася до значіння “місцевої проблеми”, яку розв’язувати треба було не інакше, як “шляхом міжнародньої революційно-пролетарської взаїмности”. Тому то ціллю “есерів”, як і ціллю соціял-демократів, було “вживати всіх засобів, щоб досягти миру” між братніми народами, щоб “спільно за­хищати інтереси трудового народу”. Свідомости, що муситься силою вибороти право нації на самовизна­чення, в “есерів” так само мало, як і в їх соціял-демократичних братів. Вони вірять, що це само­визначення можна осягнути порозумінням з “глибоко і щиро демократичним” московським урядом.

Для них самостійність не ціль, лише етап до “федерації”. Вони твердо вірять, що коли “народ” прийде до влади в країнах, що ворогують між собою, – закон боротьби за існування в надорганічнім світі у млівіч стратить свою силу, а його місце заступить закон “солідарности”. І хоч, за їх же признанням, “Українці від часів Кирило-Методіївського братства, через Драгоманова аж до новітньої доби, марно доказували необхідність де­централізації та федералізації Росії”, – то все ж і тепер цієї тактики не треба залишати: “доказувати” далі... Потім прийшли до самостійности, але не тому, що це був категоричний імператив усякої здорової нації, лише тому, що “іншого виходу не було”. Але цей вихід є лише Seitensprung, який великодушно треба вибачити, бо хоч і через сепара­тизм, то українці все йдуть до своєї старої мети – до “майбутньої відбудови та відродження сходу Европи”. Бо, “що на сході Европи мусить витво­ритися якась така наддержавна Унія та Союз, це є річ певна” [158].

Я вже звертав увагу, що цей не прикритий опортунізм українського провансальства походив з засадничої байдужности до справ організації влади в цих людей, яких овид не сягав дальше пола­годження “місцевих справ”, культури, економічного добробуту, – політики рідної дзвіниці. На ґрунті такої “політики” (а такою вона була помимо велемовних фраз про соціялізм) вірили вони, що можли­ве було й порозуміння з кожночасною московською владою (з царатом, демократією, совєтами). Ця політика “малих діл” і уникання за всяку ціну розриву з існуючим ладом, нераз вироджувалась просто в звиклу філантропію. Драгоманів радив займатися лише такими справами, які можна пола­годити в 1, 2, 3 каденції парляменту, соціялісти (політична партія!) за найважніше завдання, під час голоду на Україні, вважали займатися добро­чинністю, себто – шукати “тих форм праці, якими вже тепер можна було б покласти ґрунт для при­пинення того руїнницького процесу”, в який кинула край війна.

Практично ця “політика” зводилася до праці з (чужим) урядом, і то “не для політики або підко­пу... влади, а для реальної культурної та господар­ської праці” [159] , і цю практику “малих діл” (що так нагадує “мінімальнішу” програму Драгоманова), революційна партія радить не в момент загальної стабілізації відносин, лише (в 1922 p.), в хвилину найкритичнішого стану большевицької влади на Україні! Цією тактикою вона нагадувала соціял-демократів, які устами свого найвизначнішого про­відника, в розгарі війни (1915 p.), проголосила найважнішою і “цілком актуальною” ціллю україн­ської політики на Вел. Україні... агітацію за на­родну школу [160] . Та сама “революційна” партія “есерів” за найважнішу свою задачу в добу рево­люції уважала “уживання всіх сил для здержання не лише молоді, але цілого працюючого люду від непотрібних жертв і виступів”, повторяючи до знудження прекраснодушні арґументи російського лібералізму, що офірував свою співпрацю царатові. “Ми не були революційною партією (признається один з провідників есерів), що непохитно переводить в життя свої погляди, а... добрими сусі­дами, що намагаються зо всіма жити в згоді: і Бога не гнівити, і чорта не образити. Ми не були “соглашателями” (угодовцями) по суті, але своєю м’ягкотілостю допомагали створенню для “соглашательства об’єктивних умов” [161] .

Ледви чи можна додати щось до цієї автохарактеристики політичної нікчемности “революційних” філістрів! Співпраця з усякою владою, яка дала б їм змогу рішати свої “місцеві справи”, здійснювати “мінімальніші” або просто філантропічні, чи шільні програми, того, що можна зробити й осягнути “тепер”, працювати “на користь єдиного цілого”, а не тільки рідного краю, без “братовбійчої війни” – в усім виявилася так характеристична для всіх українських партій байдужість на точці влади, властива ідеологам племени (не нації), які обме­жували свої стремління справами чисто льокальної природи.

Як під тим взглядом різнилися представники чужого націоналізму, передусім російського! Наші провансальці дивилися на елемент влади з точки погляду тих “вигод” економічних і культурних, які їм ця влада несе. Представники російського націо­налізму – дивилися на ці “вигоди” з точки погляду влади, чи вони ведуть до скріплення, чи до ослаб­лення чужої (взгл. своєї) влади. Большевики на всяке, навіть хатнє, питання на Україні, дивилися з точки погляду закріплення їх влади. Всі питання для них були передусім, питаннями воєнними й політичними. В наших “есерів” навпаки; всякі пи­тання воєнні й політичні були передусім питання харчові: вони готові були визнати всяку владу, яка дала б їм змогу займатися філантропією для тру­дящого люду”, як Драгоманів готов був простити Александрові III багато за його “полекші” народові. По другій стороні, навпаки, в першій мірі ставляли питання влади, і ніякі поступові аграрні реформи для “трудящого люду”, напр., не відвернули росій­ських революціонерів від обрахунку з Александром II і П. Столипіним. В цім говорив інстинкт членів нації-пана, для яких всякі економічні уступки для кляси чи для нації ілюзійні, поки в їх руках не опиниться політична влада. В цій свідомості – в одних, і в браку її в наших провансальців, і є різниця між політикою і філантропією.

Про методи політичної боротьби правих партій можу тут не згадувати, вони принципіяльно виклю­чали з цих метод елемент революційний, уважаючи його за чинник виключно анархістичний. Менше більше ту саму ідеологію опортунізму, коли можна так сказати – принципіяльного опортунізму, стрі­чаємо й серед галицької політичної ідеології, і то знов таки всіх відтинків, від “клєрикалів” та “тру­довиків” до соціялістів усякої марки.

Головними практиками опортунізму були там “народовці”, теоретики (не занедбуючи й тактики) – радикали. Їх “перша і остаточна ціль” була “помочи двигнути матеріяльно та справді просвітити наш нарід” . Аж коли ця “остаточна” ціль осягне­ться, буде час подумати й про “високополітичні справи”, а поки що “двигати” свою мінімальну програму – потихо “правним способом”, себто не робити “нич такого, що було б противно... конституції” [162].Так формульовано засади галицької полі­тики ще в 1890 році, поручаючи їх “всім любителям правди і робітничого люду”, – і від того часу ці засади ледви чи змінилися. Треба було спершу добиватися “особистої та краєвої волі” без “національної нетерпимости”, що є “спадком варвар­ства” [163] , спільно з відповідними елементами інших народів, в рамках існуючої державности, а тоді вже “само собою настане воля і для української нації”. На змаганні до “матеріяльного добра люду” та “на праці над просвітою” і кінчився тодішній галиць­кий націоналізм, “позатим слідує шовінізм”. При запровадженні демократичного ладу, розв’яжеться й українське питання “само собою”, бож “мазурському людови зовсім не в голові Русинів польонізувати” [164] . Займатись: такими речами як само­стійність національна або навіть поділ краю – уважалося досить довгий час за брак доброго демо­кратичного тону. Крім того займатися такими спра­вами значило б марно тратити енергію народу, занедбуючи “інші, на oко дрібніші справи” і працю коло “нещасливого положення бідного люду”. “Вза­галі такі шумні, лише національному почуванню схибляючі програми” є лише “покривкою для за­недбання щоденної повільної праці над здвигненням простого народу”. Нам українцям було “ще завчасу запалюватися такими далекими і непевної вартости справами” (як поділ Галичини, самостійність), “коли нарід наш бідує гірке і йому цілком інші річи дошкулюють”. Ідея самостійности вже тому є фантастичною та нереальною, що “доля робітничого люду в такій самостійній державі могла б навіть погіршитися”. Крім того самостійницька програма “зовсім не числиться ані з силами нашого народу, ані з політичними межами, що ідуть по нашій країні”. “Самостійність політична в наших часах це діло страшно коштовне”. Для її виборення по­трібно “затрати такої маси сил і капіталів, що ними любесенько, в межах існуючих держав, можна устроїти людові робітньому далеко корисніше жит­тя”. За устроєння цього “кориснішого життя” ради­калізм не вагається хвалити й царя Александра ІІІ-го за визволення з-під ярма “німецької буржу­азії” естонців і латишів, хоч це зроблено лиш на те, аби “потім віддати їх в опіку російським уряд­никам”... [165] В тім звучать вже нотки засадничого по­літичного опортунізму соціяльних радикалів су­проти всякого політичного ладу, що забезпечить їм “кавалок чорного хліба” і “повільну працю” над своїм “двиганням”; за можливість цієї “повільної праці” радо зрікаються вони “шумних” програм і “далеких справ”.

Так формулювалося завдання галицьких політи­ків у кінці минулого віку, але уважний читач, який уміє поставитися понад фразеологію, побачить у тій формулі катехизм опортуністичного галичанства: тоді – “стремління робити все правним спо­собом”, тепер – “автономія”, тоді – “ми прикроїли свою програму спеціяльно до потреб Руси Галиць­кої”, тепер – галицько-володимирська ідея й повне іґнорування самостійних змагань цілої України, тоді – відкинення самостійности як чогось занадто “коштовного”, тепер – заклик – “рахуватися з цифрами і фактами”; розрахунки що війна не принесла нам нічого, крім “горя й занепаду культури моралі та економічної руїни”. Тоді – “мінімальніша nporpaмa”, тепер – здійснення “умовин, не­обхідних до і мінімального правильного розвитку суспільного життя”, тоді – застереження проти “ідеалістичної” політики завтрішнього дня, проти політики “катастроф”, тепер засада, – що “краще оминути велику програму малими реальними здо­бутками, ніж іти геройськи у бій” [166]. Психологія осталась та сама.

З тими менш більш принципами боротьби висту­пало й галицьке молодоукраїнство. Вже 1905 року воно думало здійснити свою ціль “без національно­го ворогування до народніх мас інших націй”[107]; це гасло стало догмою соціялістів аж до останніх часів, коли їх частина (з націоналістичним забарвленням) мусіла зійти з кону політичного життя, а та, яка лишилася (комуністична), отверто зрікалася власної національної політики, посунувши  тезу 1905 року до політичного ренеґатства.

Звичайно всякий політик мусить числитися з обставинами, але – не бути їх невільником. Самі галицькі опортуністи писали, що “коли нам прак­тична дорога заложена, то ми повинні виробити собі певний теоретичний світогляд”, в дусі якого треба бодай виховувати маси, поки вони не дозріли ще активно за той ідеал виступити. Але такого ідеалу — крім “мінімальнішої” програми й “повільної праці” не було... Вони самі кликали своїх про­тивників “показати виразно програму по всім пи­танням”, зауважуючи, що “хто її не показує, той або її не має, або хитрує”[168] . Можна сміло сказати, що наше провансальство національної програми не мало, бо її не показувало, від неї відмахувалося, як від чогось нереального. “Далекими ідеями” за­хоплювалися вони, втягаючи їх у свою тактику, лиш тоді, як їх накидувала їм хвилина, аби зараз після того, коли спадали гребені масового піднесен­ня, знову вернути до старої тактики закулісових пересправ і до пред’явлення рахунку за “податок майна і крови”; до тактики обчисленої не на вихо­вання мас, а на торги з державою, до т. зв. парляментського кретинізму. Перемагала знову “мінімальніша” програма; що ж до максимальної, – то її не старалися переводити іншими засобами, лише, як нереальну, – забували. Коли ж старалися від часу до часу й про неї щось згадати, тоді виявля­лась безгранична безпринципність “ідеологів”, які – в одному і тому самому часописі – протягом одного тижня вміли до тих “далеких” ідей зайняти діяметрально-суперечне становище. Уживаючи несмер­тельного виразу провідника хліборобів-державників, самостійність була для них “тактичним” питан­ням, чимсь таким, як абстиненція від виборів, чи що. Отже питанням не засадничим, не властивою ціллю нації, лише справою, яка може виринути нині, а завтра зовсім зникнути з круга питань, що займають партію. Не дивно, що при такім погляді на максимальну програму, рідко кому приходило в голову зробити з неї зв’язуючий осередок для цілої політики т. зв. малих діл, розглядаючи її з точки погляду не моментальних користей, а відпо­відно до того, чи вона наближає чи віддалює націю від її мети.

Наше провансальство “ніколи не відділяло укра­їнське питання від загального пляну суспільного і політичного оновлення Росії”, себто нації парази­та [169] . В нашого провансальства не було свідомости, що українська національна ідея є революційна ідея. Воно не припускало, що для її перемоги потрібний революційний запал. Звідсіля його ненависть до “шовінізму”, “афекту”, “пристрасти”, як головних чинників боротьби: ті почуття непотрібні й шкідли­ві для принципіяльного угодовця. Він не розумів, що національна ідея, це ідея, яка керується гаслом “або-або”, і звідсіля його ненависть до понять, що виражаються словами “експансія”, “панування”, “влада”. Бо угодовець “бореться” не за владу, а за “рівність”, за “визволення” (економічне й куль­турне) ціною угоди з владою. У нашого прован­сальства не було хоч би такої непримиримости проти чужої ідеї, яку плекала – в найбезнадійнішу добу, перед царатом – ППС. І в провансальців зроджувався нераз бунт проти існуючого, але не получений з глибоким почуттям права зайняти місце того існуючого; так, як найсміливіші вибрики учня проти свого учителя ніколи не виходять з почуття права зайняти його місце на катедрі.

Я цитував двох скрайніх ідеологів двох скрайніх партій - великоукраїнсь- кої й галицької, про так звані закони суспільного розвою. Хто так механічно розумів їх, не міг засвоїти ідеї чинного втрученняся в біг подій; історія для них не сміла мати скоків, якими є революція. Думки про революцію – то було “якобінство”. “Такі державні думки ішли... поруч із старою наукою про природу, наукою, яка, навчала, що Бог творить у світі чудеса, а потім коли й добралась до того, що побачила порядок у змісті всього на світі, то все таки думала про скорі зміни [170]. Це все було, розуміється, “ненауково”. “Наукова” була лише “постепеновщина”, – най­вища річ для провансальців, їх почуття про світ з’явищ є стаціонарне, як поняття старої математики про число. Поняття змінности існує в них лише як так звана еволюція, але ніколи як революція. Вони ніколи не поставлять остро своєї ідеї, все спершу “оцінюють ситуацію”, все нюхають, яка ідея на їх думку висить у повітрі або сприємлива масі “народу”, і за нею ідуть. За царату – вони були культурниками, за Керенського – демократами, за большевизму – комуністами, по фактичнім розвалі Росії – самостійниками, в Галичині – незалежни­ками або “автономістами” – nach Bedarf. Спертися на сили нації й виступити з ідеєю, яка б – хоч гляділа в будуччину – але ішла в розріз з паную­чою в даний момент, вони ніколи не були в силі. Боротьба з ворожою нам ідеєю визнавалася лише тоді, коли противник не лишав їм жодної дороги до угоди, в противнім разі – угоду робилося; але й то не з примусу, а з “підскоком”, з захопленням, роблячи рекляму противникові, з повною вірою, що це не “передишка”, а остаточне завішення боротьби, яка є “непотрібна і небажана”: найбільш деморалізуюча форма компромісу. Накинута боротьба від­бувалася в атмосфері неясности й туманности, на яку хорувала й сама ідеологія, яка ніколи не став­ляла питання на вістря меча навіть у рішучі мо­менти; яка всякий конфлікт з “народом”, “пролетаріятом” або “трудящим людом” чужої нації уважала за непорозуміння, що якнайскорше мусить і повинно закінчитися. Ясно, як впливала на розви­ток конфлікту й його вислід, наскрізь ворожа всякій ідеї боротьби, така ідеологія.

В тім зачарованім колі блукав наш “народолюбний” рух. Він дебатував там, де мав гукати до мас. Він критикував там, де мав публічно оскаржу­вати, і заключав угоду, де мав вести безкомпромісову боротьбу. Нація не була для провансальця causa sui, і тому він мусів дусити в собі пробуджений афект, навіть у момент бою. Він не міг прийняти гасла ксенофобії, бо “людськість” була ж одна родина, а всі люди – “брати”... Виступати різко проти чужої нації – це була зрада ідеї “пролетаріяту” або взагалі “робітного народу”, та також “інтересів гуманности”... Війна? – це ж була руїна тисяч “Я” і добробуту, найважніших речей на світі для провінціяла... Коротко кажучи, провансальство не могло вийти з круга угодових понять у своїй акції, бо саме поняття нації не було для нього поняттям аксіоматичним, самовистарчаючим. Яка теорія, така була й практика, яке “Що”, таке і “Як”.

Їх політика, що визнавала лише те, що дасться осягнути “тепер”, у даний момент, органічно не в силі була дивитися на боротьбу за існування між націями, як на щось довготривале й природне. Діловці не бачили в війні нічого крім руїни. А ось які підсумки боротьби за визволення робить орган українських “есерів” і “есдеків”: Сцена відбува­ється при брамі раю, де товпляться представники різних українських партій, що боролися між собою на землі і які домагаються щоб їх впустити до раю. І ось що каже їм св. Петро (такий як повинен бути в уяві “ революційних” філістрів): “3а що ви різа­лися, за ідеї? Кому ж з того користь? А хто ж ту ідею здійснив? Добру ідею прийме найлютіший ворог, коли переконається в її користі, а до злої не змусите людей жодним насильством... Не сваркою, не мечем, а ділом треба переводити ідеї в життя... Ви вмерли всі за ідею, але в тім жодної нема за­слуги. Це й дурень зробить. Вмер, бо не вмів зро­бити нічого путнього для ідеї. За це в рай шляху немає... Не велика річ вбити людину або самому загинути від неї: велика річ жити з людьми по людяному, навчити людей бути людьми. Це най­вища ідея людського життя. Навчіться на землі співати одну пісню (св. Петро називає – “де згода в семействі”). Переводьте свої ідеї не биттям, а спільним людським життям” [171] .

Що можна додати до цієї філософії дрібного міщанина? І чи всі ті розводження про “користь” від боротьби, падькання над людьми, що вигинули “надаремно”, і віра, що добру ідею й ворог прийме, і бажання співати з ним спільну пісню – “де згода в семействі”, – чи ці нотки не взяті живцем з політичного лексикона наших “буржуазних” і “революційних” філістрів? І це має бути підсумок кривавих літ боротьби!?

Мимоволі нагадується друга цитата, не з нашого провансальця, лише – з європейця. Ось як опові­дає, в імені свого героя, ірляндського націоналіста, Пер Бенуа в “Шляху Велетнів” про психологію боротьби націоналіста: “Наглий окрик, “Нехай живе республіка!” перервав тяжку мовчанку. Це був Джеме Коннолі. Він підійшов до Пірса, обидва міцно обнялися... Ніколи, як у цю хвилину, не усвідомив я собі того великого контрасту між цими людьми. В одного, – у Коннолі – тверда віра в побіду. Його груба плебейська комплексія потребує цієї потіхи. Для нього зусилля завжди повинно мати безпосередні й реальні наслідки... Пірс, навпаки – душа аристократа й поета, може боротися, знаючи що буде подоланий. Його царство не від світа цього. Його зір сягає дальше, ніж хвилева поразка. Він бере на себе посів зерна, якого плоди, він це знає, збиратимуть інші покоління”.

Тут два світогляди! У наших “революціонерів”, що, як той мужик, бачать лиш те, що можуть нама­цати, зачисляючи решту до “метафізики”, зусилля мусить мати “реальні наслідки” – нарізку двох нових десятин, зменшення податку або урядову субвенцію; коли цього нема, вони відкидають бо­ротьбу. Плоди, які збиратиме не нинішнє поколін­ня, – це фантазія, а ідея, в ім’я якої борються за це, – нікчемна ідея. То “царство не від світа цього”; це фантастична держава “милостію Божію”; це є щось “окультного і непотрібного”. Мільорд (з того самого роману) промовляє до сера Р.Кезмента: “Я певний того, Роджере (що нас подолають)... А одначе, не зважаючи ні на що, щось вийде побідним з цієї боротьби, це щось є душею Ірляндії. Вона вже завмирала, вона вже гинула... Наші ліберали волочили її по англійських зібраннях. У безплідних парляментарних базіканнях... стратила вона культ твердого чину, що визволяє і відроджує”...

Це “щось”, та “душа” народу – це була абстрак­ція для нашого “Bauer”-a, який “не їсть того, чого не знає”; для якого безсмертним було лиш “тіло”. Цінністю для нього є намацальне, “мінімальніше”. Вічна воля, “species” нації, що осущається століт­тями, зусиллями кількох ґенерацій, що стоїть понад добробутом і щастям одиниці й народу, над “тілом” – того не визнає демократ, ліберал, соціяліст, а передусім плебей, для якого порожній звук бо­ротьба за ідеал.

Нема нічого дивного, що ця точка погляду не давала змоги нашому демократичному народолюб­ству зрозуміти противника, ані його ідеології, ані метод діяння, ані мети. Він усе мірив своєю провінціяльною міркою. Позбавлений всякого почуття агресії, він не може собі уявити, щоб це почуття було моторовою силою й у других. Тому то він вірить, що треба лиш погодитися щодо головних засад, а тоді зникнуть причини спору. Тому він усе блукає, мов у тумані, в політиці противників, впа­даючи то в одну несподіванку то в другу. При­знається один матокантний провансальський “революціонер”: “Ми, українські соціял-демократи вихо­лостили марксизм. Ми вірили в його життєву, творчу силу”, але засвоїли з нього лише “одну його половину; об’єктивний хід подій”. “Ми прийняли з його тільки те, що може він нам дати незалежно від нашої волі, від наших прагнень; – механічний розвиток соціяльних відносин; не маючи самі жа­гучого, удважного прагнення, знищення, в самих його основах, в самім його ґрунті, капіталу, ми й другим не вірили, не розуміли їх”, Соціяліст думав, що треба “нам” прийняти “засаду” противника (совєти) і “сама собою спинилась би війна з росій­ською радянською владою”. Твердження, що ба­жанням Росії є панувати над нами, “буржуа” ува­жав вигадкою людей перейнятих “націоналістичною фразеологією”. Що противникові ходить не о прин­цип, а лише о владу; що він стремить передусім до “знищення”, – що в боротьбі нашій панує не розум, а інстинкт, – то було китайською грамотою для наших сантиментальних провансальців [172] ... Дикун, як каже Спенсер, є цілковито під впливом безпо­середнього вражіння від явищ, які закривають перед ним уявлення про будучі приємності або неприємності. Таким був і наш дикун, і тому він цілковито піддався впливам чергової деклярації, обіцянки Троцького (Ліґи Націй), програми договору, не зважаючи на дальший зв’язок явищ, на внутріш­ню, незалежну від заяв, логіку подій, на не заявлені, а правдиві мотиви дій. Звідси не тільки вже згадане органічне невміння зрозуміти політику противника, але й вічний перехід від надій до зневіри, політична гістерія 173] .

Не розуміючи противника (що було конечним для самої можливости змагання з ним), вони ще менш розуміли масу, той звеличуваний ними нарід. А це ще більш унеможливлювало їм боротьбу. Засада, що правдивим двигуном історії все є незначна мен­шість, яка несе масі свої ідеї (інша справа – від чого залежить прийняття тих ідей масою) – ця засада була цілком не до прийняття нашому демократизмові. Сантименталький культ народу не позволяв “накидувати йому свою волю”, відкидання волевого чинника не позволяло йому розвинути належно відпорну силу нації. Глибшою причиною цього пересадженого “народолюбства” був брак віри в свою правду і в свої сили. В боротьбі зовнішній цей брак віри в волеву сторону людської психіки привів до шукання порозумінь з ворожою силою, замість опиратися їй; у відношенні до власної нації – це привело до безперестанних хитань і числення з “настроями маси”; до ослаблення, до занику тих функцій, без яких усякий керуючий осередок нічого не вартий.

І тут знов початок дав Драгоманів. Він досить пасивно ставиться до спору між москофілами й українофілами: “Чи розділимось і ми (писав він) на твердих і м’яких, куди нарід наш сам схоче піти, те й буде”. Він був проти “архиєрейського духа” в партії і проти “якобінства”, розуміючи під тим активне накинення своїх ідей масі. В своїй плебей­ській пошані до маси він навіть радив “залишити кожному... кандидатові поставити свою програму в згоді з його виборцями” (sic!). Він ніколи не є певний і не бачить “нізвідки, щоб більшість народу була тепер за нас”, а без цього акція для нього неможлива. Але навіть і “деспотизм більшости” зовсім “не є його ідеалом”. Недовір’я до творчої ролі діяльної меншости досягає в нього того степеня, що він протестує проти назви одного симпатичного йому часопису “Волею”, бо “Воля” можуть зрозу­міти, не тільки як Freiheit, а й як Wille, а це вже “якобінство” і “деспотизм”! – Але з цією своєю наївною наукою він – у своїм підсвідомім Я – був у розбраті: він зве себе “старим анархістом”-прудонівцем, чи не одиноким на всю Европу, де “якобін­ські люди пішли скрізь” і навіть “жалує чому не родився деспотом... був би мав більший вплив на цілий ряд молодих поколінь” [174] .

За це ще докоряв Драгоманову Франко. Драго­манів, на його думку, “не злучив в одну органічну цілість думок специфічного російського хлопофільства... На його думку суспільність – це власне тільки продукт робочих, в нашім краю хлоп­ських мас. Переважно білоручки в нього, як і в більшості російських соціологів тієї доби, ідентифі­куються з експлуататорами і п’явками народу... Невідродний росіянин, він все стояв на вірі в якусь містичну “волю народа” і його вроджену інстинктову здібність до осягнення “правди” в суспільних відносинах. Їй, народній масі і треба було лишити “будову нового ладу”. Він за вузько розумів по­няття суспільности, за низько ставив вагу і ролю інтелігенції” [175] .

Цей погляд Драгоманова дуже заважив на форму­ванні політичної психології наступних поколінь. Тим поглядом перейняті в нас і досі всі ліві групи, як на Великій Україні, так і в Галичині. Той погляд, що виключає творчу ролю активної меншости (“інтелігенції” Франка) – є й досі причиною трусости наших національних “верхів”, невміння активно вести за собою маси; страху виступити з ідеологією в даний момент у масі непопулярної; причиною їх безнадійного опортунізму, який, щоб бути “з народом” у момент історичних поразок, конче йде в Каноссу... Нашій “національній мен­шості” бракувало чеснот, потрібних усякій аристо­кратії: відваги вибирати й приказувати: наш Гриць усе ховався за пліт “громадської думки” і “волі народа”.

РОЗДІЛ VII - ПЛЕБС VERSUS НАЦІЯ, УТОПІЯ VERSUS ЛЕГЕНДА, ХУТОРЯНСЬКА “КАЛЬОКАҐАТІЯ”

Коли ми схочемо обняти однією формулою всі зазначені в попередніх розділах прикмети нашого провансальства, то нам доведеться шукати цю формулу в його відповіді на питання взаємовідносин між одиницею (або їх сумою) і нацією з одного боку, а з другого – між різними націями. І в однім, і в другім випадку (хоч з першого погляду видається інакше) ставить наше провансальство “партикулярне” понад “загальне”. В обох випадках іґнорує воно волевий чинник націоналізму: не нація, лише що інше є causa sui; волевий, моторовий центр націоналізму лежить не в нім самім, лише поза ним; формально – ця воля обмежується (у нашого провансальства) – санкцією інтелекту, експери­менту (“законів суспільного життя”) і “спільною правдою”; матеріяльно – всякими на позір “вищими”, та, в суті речі, партикулярними ідеями (“нищої братії”, “черні”, кляси, провінції, “людськости”).

Ми бачили тут інстинктову ненависть, з якої всі ідеологи провансальства (праві й ліві) ставилися до слів – “панування”, “влада”, “окультна сила” держави, нація “милостію Божію”; до права нації визначити національну приналежність своїх членів, до національного “афекту”, “пристрасти”, до безмотивної національної волі, що ставить себе над поодинокими одиницями, над даним поколінням, над провінцією і т. п. В цім ставленні провансальства було надзвичайне примітивне розуміння національ­ного колективу, як і колективу взагалі. Для серед­ньовічної філософії (номіналістів), в розгарі спору про universalia, “універсальне” було лише сума “окремих”, обнята одним і тим самим ім’ям, словом, Універсальне – це було тільки збірна назва для різних речей, і поза ними не мало ніякої реальности. Так думали і наші провансальці про націю. Для них ідея нації (її бажання, потреби) не могли існу­вати як forma separata (Томаса), зі своїми власними завданнями й цілями, не зв’язаними з хвилевими цілями й бажаннями одиниць. Так як homo значило для них стільки, що omnes homines, так і “народ” не більше, як “всі люди”, Грицько, Петро, Семен та ін., так що цілі народу, які відрізнялися від стремлінь Грицьків і Петрів (їх “свободи” і “щастя”) або старалися підчинити собі ці останні, – були “окультизмом”, а в партійній агітації – “зрадою інтересів народу”. Так прийшло до утотожнення (національного) гурту з механічною сумою його по­одиноких членів; його інтересів – з примітивними інтересами їх, а головне, до заперечення права нації хотіти, права накидувати свою волю одиницям, племенам, провінціям, поколінню. Для наших націона­лістів, як у Спенсера, – не існувало соціяльного censorium-y, а тому добробут аґреґату, взятий окремо від добробуту одиниці, не міг стати метою, до якої треба стреміти. Модерна соціологія вчить, що є спеціяльні роди вчинків, думань і почувань одиниці, які силою себе їй накидують; що багато з цих почувань не є “наше власне діло, а припли­вають на нас із зовні”, з колективу. Тому для соціолога, якась думка або почуття є загальним тому, що воно колективне (себто має менше або й більше обов’язуючу силу), але для провансальця – який визнає лиш те, що бачить – коли якесь почуття колективне то тільки тому, що воно за­гальне [176] . Життя, свобода, щастя всіх є для нього колективним ідеалом, бо це ідеал загалу Грицьків і Петрів. Думка, що боротьба, експансія нації і т. п. мають бути метою одиниць, тому, що це потрібне для цілого – є для провансальця найбільш абсурд­ною річчю в світі. Лиш “теологи” безпардонно ка­сували самовистарчальність окремих речей, під­креслюючи першенство “загального”, ідеї, “вічного”. В тім і був Гераклітів момент філософії тих “теологів”, так ненависної соціяльним епікурейцям. Провансальці мали свою теорію: в них не “поодиноке” означувалося “цілим”, не випливало з нього, а навпаки, “ціле” було витвором поодиноких речей, що існували вже перед тим. Це був послідовний атомізм, який приводив до анархізму, подібного до Штірнерівського, хоч він і носив маску “людяности” і “громадськости”. Фоєрбах проголосив “дух”, “ідею” – “теологічною примарою”, признаючи одиноко реальним тілесну, змислову людину, але він визнавав ще права колективу. Штірнер – а за ним і наші провансальські анархісти – неґують права колективу (помимо своєї фразеології). Єдино по­трібним для них є “поодиноке”. Тільки що в Штірнера це “поодиноке” є ”die selbstherrliche Personlich-keit”, а в наших провансальців – це пасивно терпляча, “людина”. Але і один, і другі не позволяють колективові втручатися в її “права”.

В цьому атомістичному розумінні нації, на перший погляд, суперечив провансальський космополітизм, інтернаціоналізм, який все ж ставив якусь цілість над одиницями, “загальне” над “окремим”. Але це на перший і поверховний погляд. Бо це дійсно був провансальський космополітизм, себто він виходив з заложення не колективу, лише тієї самої одиниці. Пацифіст, що стрінувся в окопах з противником, розумує: “ми, особисто, не маємо нічого один проти другого, він не більше потребував вбивати мене, як я його”. – Із цього розумування виводиться злочинність війни (в тім числі й визвольної). Це був світогляд примітивної людини, яка не визнає за колективом інших інтересів, як за окремою лю­диною. Коли людина ця особисто не має нічого проти другої, значить і нація не має нічого проти другої, бо нація, це ж ніщо інше, як сума таких самих окремих одиниць. З цього власне підкреслен­ня моменту “окремого” виріс наш провансальський космополітизм, заперечення національної зверхности; вийшла наука про те, що “всі люди брати”, про загально людські інтереси” і т. п. Тут не на одиницю накладалися певні тягарі, певна ідеологія в ім’я загальної правди, лише чисто особисту правду проектувалося в площині колективних інтересів. Їх інтернаціоналізм не був створенням вищого ко­лективу (Pax Romana, British Empire), лише при­борканням уже існуючого (національного), увільнен­ня одиниці, юрби, від усяких приказів згори, а головне – увільненням від вічного закону боротьби за існування між націями... “Людськість”, “космо­політизм”, “інтернаціоналізм” – то не був мужній інтернаціоналізм Dei gratia пануючих, що з своєї ідеї робили інтернаціональну, підчиняючи їй слабші. Ні, цей “інтернаціоналізм” – був їх “тихим при­становищем”, де вони збігалися – мов стадо овець перед громовицею – разом, в юрбу: до Ліґи Націй , до пацифістичних товариств, так само як до веґетеріянських і протиалькогольних, щоб працювати “в любові й братерстві”, бо не мали сили стояти самітно, зробити з себе якийсь осередок, коло якого крутилося б все інше. Так зі своєї атомістичної теорії наше провансальство прийшло – до занику ідеї (національного) колективу, ідеї нації, що має волю над “окремим”, до проголошення права вибору на річ племінного “піднаціоналізму”, або космо­політичного “націоналізму”, до розпорошення са­мого поняття нації.

Цей самий світогляд привів до занику поняття нації, до занику ідеї боротьби, всякого зрозуміння для неї і почувань, получених, з нею. І в однім і в другім випадку – це було нехтування волевим моментом у національнім чиннику, в національнім почутті. Поняття нації, особливо політичної, якому іманентні поняття волі до влади й боротьби, стало неясне, і непотрібне. Але все ж таки вони, що без­перестанно мали на устах слова “народ”, його “щастя” і т. п., мусіли мати якесь своє поняття цього народу? Мусіли, і мали, але це не було поняття нації політичної, лише – власне “народу”, простіше кажучи, плебса. Плебс ще в старім Римі числився як протилежне патриціятові, частина нації позбавлена політичних прав, товпа, що жила всякими іншими інтересами, лише не справами політики й влади; справами приватними, але не інтересами цілости нації. За часів феодалізму в Европі таким плебсом була буржуазія. Коли вона стала по­літичною нацією, плебсом стала лише кляса пролетарська й селянська, і т. д. Зрікаючись зверхности,і власної політичної ідеї, ставлячи приватні інтереси одиниць понад “окультні” інтереси держа­ви й нації, як окремого колективу, спихаючи в своїй тактиці боротьбу за владу на друге місце, – наше провансальство мусіло прийти до утотожнення “нації” з “плебсом”. Його нація це було розлюзнене товариство з правом сецесії його членів, “вільна спілка”, до якої хто хоче приступає, а кому не вигідно – виступає; його ідеалом були нації як “добровільні товариства, зв’язані не більше того, скільки вимагала потреба, і міцні на стільки, на скільки існування їх не шкодить правам особистої свободи” [177] . Демократизм вони утотожнювали з “мужицтвом”. Але це була особлива – їх демо­кратія. Як і мужицтво, вони передусім думали про рівність, але не про свободу, і тому готові були забути про момент свободи (влади), коли хтось за­безпечить їм рівність: як Драгоманів з своїм царофільством, як Грушевський і ціла наша плеяда істориків, які відкидали політичну свободу, коли вона “вимагала жертв” від того самого “народу”. Вони просто “покланялись народові як животворящій стихії... котра мусить одвіт дати на всі наші питання про індивідуальну і общеську сво­боду, про індивідуальне і людське щастя”. Щастя одиниці, щастя всіх, вільність від усяких “окульт­них” сил, що стояли над ними – і охорона від усяких жертв, це був ідеал нашого провансальства, ідеал суто плебейський.

Але від стремління до захоплення влади, від всякої агресії, вони “в національних питаннях не йшли дальше тієї границі, яка визначалася потре­бою “самооборони”, оборони своїх економічних і культурних, “мінімальніших” інтересів. Особливо ненависний був їм “принцип державного насиль­ства” [178] . В народі, як і тодішні москалі, від яких вони взяли свою науку, бачили вони щось містичне; все що виходило з глибин народної юрби, набирало в них тим самим вищу, містерійну силу; vox populi був для них vox Dei. Вони були експонентами маси. Їх поняття про нарід не було поняттям тих, що хочуть його десь вести, в довір’ї до своєї великої правди, яку вони носили в серці і в ім’я якої кли­кали масу йти за ними до своєї цілі, не спиняючись перед жертвами; ні, їх народолюбство це була слізливо-сантиментальна любов мирного провінціяла до рідного окруження, його благоденствія і мир­ного житія його затишної парафії. Це не був націо­налізм нації, чисто релігійна ідеологія, з волею будувати, з завойовницьким інстинктом, з жадобою панування й влади, – то був вузько ограничений націоналізм провінції, сантиментальна ідеологія, яка стреміла лише “визволити” особу від усяких пут і забезпечити їй незакаламучене спокійне життя під чиїмибудь опікунчими крилами. Свій патріотизм вони принизили до любови, до “рідної сторононьки”, до її звичаїв, до “реґіоналізму”.

Замість вкласти в поняття нації велику ідею, високу ціль, що стояла б понад “партикулярним”, – вони зробили собі Бога з феноменального – обме­жили об’єм поняття нації (1). Замість включити в поняття нації не тільки “нині”, але й “завтра”, – вони задовольнилися лиш першим; вони обмежили поняття нації в часі (2). Вони були поза часом, а їх ідея – ні ретроспективною, ні проспективною, без традицій вчора, без завдань завтра. Взиваючи до розуму й виклинаючи почування, фанатизм, – вони зробили національне почуття плитким і яловим; обмежили його інтенсивність (3). Відповідно до того пристосувався й цілий їх світогляд, який знав за­мість “легенди”, “міту” – погідну й нудну утопію (ad 1); замість руху – спокій (аd 2) і замість про­тесту – немічний жаль (ad 3).

Суттю того світогляду було недовір’я до вибуховости, до пристрасти. Supremus motor людської душі був “розум”, не воля. На чинний спротив і агресію той світогляд не міг здобутися. Він боявся бути жорстоким до чужих так само, як до своїх; боявся обидвом накинути свою волю, повести своїх за якоюсь блискучою оманою. Коли б він вірив у ці останні, взагалі в “окультні” сили, – він знав би лише ідею й протест в ім’я її, хоч би це й мало принести біль “окремому”. Але для нього це “окре­ме” було суттю, і тому коли в страшній боротьбі за існування воно гинуло – одиноке почування, яке опановувало його, це був тілесний біль, сум. Там де не “універсалія” мала реальність, а “партикулярне”, – вічний приплив і відплив людської енергії викликав лише песимізм і нудний біль. Наше провансальство не розуміло таких “фантазій” як релігії, національні місії, самовистарчальні націо­нальні ідеї, які знали інші народи, які будували “вічне”, що утверджували тяглість своєї колектив­ної волі хоч би за ціну гибелі дочасних дібр і жертв сучасних поколінь. Наше провансальство того не знало, і тому сум або туга є головні прикмети нашої вдачі й головні форми реаґування на зовнішні сили. Це реаґування зупинилося на першім щаблі, на по­чутті болю, і не перейшло на вищий, на спротив, на активне бажання усунути суперечність між внутрі­шнім і зовнішнім через заперечення останнього.

Наші націоналісти, згідно з тим як відбивається їх світогляд і у літературі, це діти будня, що “не викрешуть з себе ані вогню екстази й радости, ані кривавої скарги”... З книжок нашої літератури “говорить чутливе серце замученого жителя” на­ших гір і долин. Він шукає “розради в резиґнації, в безвольній надії, що чейже колись прийде всьому кінець... Ані могучих відчувань зла, що вели б до бунту... Спокій (тут є), легкий, лагідний... Добря­че серце, яке не в силі реагувати на зло”. Збудити в читача, в людини, “чутливе серце”, до “всіх, кого гнітять окови” – ось головний мотив життєвої філософії провансальства [179] .

Це є його “гуманність”, гуманність тих, що не вміють боронитися, яку десятками років ширило наше “красне письменство”. Правдива гуманність не витягає на світло дня лише негативної сторони нещастя, його стихійного “болю” як такого, вона є ще й мораллю покривдженого, афірмація того, в ім’я чого він виповідає війну життю, наражуючи себе на небезпеку. Але симпатія наших прован­сальців далека від цього світогляду, вони симпати­зують – з жертвою нещастя, хоч би пасивною; їх смутить не зламання їх волі, лише тілесний біль; не те “вічне”, чого їй не дали здійснити, лише те “дочасне”, яке при тім потерпіло. Це симпатія ста­рих баб – якими блискучими іменами в літературі вона б і не покривалася. Хаос, непевне, безодня, що вабить героя – ця симфонія не для глухонімих провансальців.

В нас “логікою розсудили, що загалом нема бе­зодні, нема нічого, лиш атом, момент”, – і це ігно­рування безодні людських “ілюзій”, “фантазій” і “примар”, що дають одиниці піднесення над собою і формують “життя”, привела провансальців до безнадійного песимізму й суму: по “моменті”, “атомі” не лишилось нічого, навіть безодні, в яку вірили “фантасти”, лишався лиш сум і жаль... Як свічадо, відбиває його в собі ціла наша література. У Лесі Українки меланхолія викликалася страхом перед загибіллю “вічного”, перед заламанням волі до перемоги, у многих інших – їх сум спричинило не заламання волі, стремління, лише – їх кожночасної об’є­ктивації: смерти одиниці, поразки даної ґенерації, голоду, хвороби, матеріяльної руїни, “партикулярного”, (“атома”, “моменту”), що було для них найважніше на світі, і з чим не лучився ніякий виклик об’єктивному, що його хотілося зни­щити; жодне самоутвердження волі, яка, загибаючи в одиниці, таки не піддається силі окруження.

Тієї афірмації волі даремне ми й шукали б, бо вона існує там, де є почуття власного права. Того в нашого провансальства не було. Роз’їджене пістря­ком інтелектуалізму, воно все зверталося (як ми вже бачили) до “доброго серця” противника. Полі­тика була тут, тим самим духом натхнена, що й поезія. “Дужі! Волю прекрасну віддайте... Ситі! Землю Господню верніть... Хижі! Чулими, добрими станьте – і в покуті гріхи замоліть”... [180] Така була одинока реакція провансальської ідеології на об’єктивне, що не давало йому жити, і чи не нагадує зона “народництво”, винниченківщину з їх просьба­ми, але не грозьбами; з їх огидливо-благальними закляттями противників? Чи не нагадує цілий світо­гляд нашого національного “відродження”, як воно переломлювалося в психіці своїх провансальських провідників? Нерозвиненість правової психіки, не позволила їм відповідати протестом на нарушення їх прав; “права” нації вони розглядали не як пра­вові, лише як норми моралі, які “зобов’язаний” міг, але яких отримання не смів ніхто від нього вимагати (як, напр., приписи любови до ближнього, і др.). Що ж. дивного, що в таких випадках лишалося лише благання о ласку, а в разі відмови – туга?

Дати себе звести почуттю протесту й гніву, спротивлятися нарушенню своєї волі, на це наш про­вансальський філістер неспосібний, бо тієї волі не має. Він здібний лише, як стара бабуся, оплакувати тілесний біль; одиноке почуття, що в нього живе, це “людське серце” старої няньки, філантропічний патос армії спасіння, квакерів і товариства охорони звірят... Хтось сказав, що з великих націй англієць любить свій рідний край мов жінку (за котру зобо­в’язаний дбати), француз – як коханку (для якої хоче посвятити все) а німець, як стару матір (яку повинен утримувати). Я б додав до цього, що українець любить рідний край, як стару няню, яка для нього, (а не він для неї) має багато речей ро­бити, і на груди якої міг би він виплакати своє переповнене горем серце...

Суть провансальського світогляду – це “гуман­ність” і “толеранція”. Для них закон життя не бо­ротьба, лише солідарність і взаємна любов. Для них вороги й ворожі нації це, хоч і кати, є або “брати в соціялізмі”, “брати в поступі “або в “людськості”, в “Сході Европи”, в “слов’янстві”, але завжди – брати. Для мужньої психології ворог є ворог. Одна з немногих представниць цього мужнього світогляду в нас, устами своєї героїні, Маріям, на закид, що вороги “не відають, що творять”, відповідає: “І єхидна несвідома, а всяк її розтопче, як стріне на шляху”... Але наш провансалець забороняв чіпати скорпіонів довкола нас, “бо й скорпіон жити в світі бажає, а чи ж винен він тому, що їдь у хвості своїм має?”

Це не виїмок! Ту ідею висловлює й Драгоманів, який понад усе ставить “гуманізм” і наказує “з кождим ... обходитися справедливо та по людських. Це правило “не позволило й не позволяє нам су­проти наших ворогів та ворогів сграведливости виступати з чимсь “нелюдським” та “несправедливим” [181] . Тим пересякнута поезія, як уже цитованих так і не згаданих тут авторів. Про ту ж “гуманність” читали ми і в Драгоманова, що радив гали­чанам не воювати “шовінізмом” і “ненавистю”, або в Грушевського й Винниченка, що намовляли ро­бити революцію “без проливу крови”, силою “внут­рішньої правди”. Пригадайте цілу філософію укра­їнофільства, радикалізму й соціялізму, які бачили причину національної агресії чужих народів супро­ти нас лише в “панах та царях”, в “несвідомості”.

Засаднича “гуманність” (“не чіпай мене, то й я тебе не зачіплю”), це була найвища чеснота провансальства, або як казав Ніцше: “Чеснота то є тихенько сидіти в багні... (Шевченкове “ сидіти нишком”). Ми не кусаємо нікого і уступаємось з дороги кожному, хто хоче кусати, у всім наша думка така, яку піддають нам” [182] .

Ця “гуманність” була теж головним законом у відношенні до свого народу. Тут “одиноким клейнодом” було – життя одиниці, одинокою реаль­ністю – момент, одиноким щастям – сидіти на рідній купі гною, щоб лиш не було “руїни, крови і страждань”. “Бути гуманним – значить бачити в кожнім людину рівну собі”, і очевидно, жалувати її. Тому в нас жалують провокатора, коли він матеріяльно терпить і має діти й жінку. Тому (з жалю) прощають у нас “зміну переконань”, викликану “тяжким матеріяльним положенням”, але не да­рують незалежну від цього, правдиву переміну дійсних переконань. Протест, обурення, прослав­лення й гордість з приводу смерти того, хто впав, боронячи свою ідею, – це за сильні переживання для провансальця. Він знає тільки симпатію або плач. “Вони можуть – каже Суарес про орієнталів – ніколи не сміятися, але за те вони плачуть; вони вміють плакати, і не червоніють навіть плачучи” [183] , як правдиві плебеї...

Такими плебеями є наші провансальці. Вони на всі події дивляться з точки погляду філантропа, що знає одну панацею на людські нещастя: лагодження звичаїв, гомеопатичну поміч, жаль, потіху, а ніяким способом не пристрасть, не спільне почування, не насильне збурення status quo, ніякі здвиги і ка­тастрофи. Тому власне їх “чуле серце” не приймало “кривавих кошмарів” революції. Вони мріяли про “кращу будуччину”, але не про шлях, який до неї дійсно веде. Поезія зусилля лишилася їм чужа. Перед морем хаосу, перед видом смерти, перед безоднею, що раптом відслонила їм завіса будуччини, – чулися вони мов дикуни, які побачили вперше блиск і лоскіт вогневої зброї: вони впали на коліна і зачали відмовляти молитви, їх обгортає “сум на вид руїни”. Їх смутить те, що стає “з кож­ним днем все більше і більше крови”. Вони нарі­кають на “криваві дні, сумні, страшні” революції, бо їх маніловське серце сподівалося, що вона прийде в образі “веселої весни”. Вони не приймають ре­волюції такою, якою вона є: для них вона повинна бути “яблуневоцвітна”, “звуколірна” і “з музикою”. Їх разить вид страшної картини, коли “смерть шумить косою”. Їм стає “страшно” від цього пекла життя. В стихії змагу й боротьби для них немає жодної краси. Вона не є для них підкріпленням віри в силу людської природи, лише доказ того, що “людське серце до краю збідніло”. Країна боротьби – це для них “проклятий край”, в якім “ніколи не буде раю”, поки, замість закону боротьби, не завітає до нього погідна добросердечність і всепрощаюча любов “космічнооркестрових” філістрів [184] .

Ідеали? О, вони про них говорять що дня, але їх ідеал також (очевидно соціялізм) мусить бути “му­зикальний”, бо “соціялізму без музики ніякими гарматами не встановити”. Зударення двох сил, з яких одна має знищити другу – в ім’я своєї правди, це “містерія”, якій вони приглядаються з чудуван­ням, бо не знають ані своєї правди, ані не мають волі до її здійснення; їх закон – це “гармонія”, гіпотетичне твердження, так вигідне для геніїв угоди. Найвищий приказ – це “людяність”, взаїмна симпатія, злагодження звичаїв, – чеснота слабих, які невміють стати сильними. Не маючи ніякої думки, вони толерантні до всякої. Не вміють сказати ні Так, ні Ні, вони симпатизують і з пота­куючими, і з тими, які заперечують. Мораль силь­них – розвивати всі свої сили, розкошувати щастям свого – це було недопустиме для тих, для кого заповіддю було не здобування, а гармонія, не здо­буття, а симпатія і солідарність. Одиниця цінилася тут не за ті великі стремління, що жили в ній, що були вищі від її “тілесного”, – лише тільки вже через те саме, що це була людина. Тут усі люди були рівні, як і всі нації.

Відповідно до того світогляду була їх утопія. Кладучи натиск на “партикулярне”, не “загальне” – своє прив’язання до феноменів, до світу з’явищ, до теперішнього, до “щастя всіх”, вони це перено­сили й на свій ідеал, царство незакаламученого й нудного спокою, без руху. Сорель каже, що великим революційним силам, епохам і верствам, які жадібні влади, хочуть захопити її собі шляхом революції, – властиве уявлення цієї борні в формі літу, леґенди. В формі “останнього суду”, “дня гніву” (християн), “катастрофи” (К. Маркса), картини зударення двох ворожих сил (якому м. ін. прекрасний вираз дав уже згаданий вислів Б. Хмельницького), – сил, що виключають одна другу. Міт, що захоплював при­хильників нової віри. – це сподівання активних верств. Сподівання верств пасивних – є утопія. Міти, – пише Сорель, – це не опис речей, але вираз волі. Утопія навпаки, це витвір розумової праці... По спостереженні фактів, стромиться збу­дувати модель нового ладу... В той час, коли міт кличе людей приготовлюватися до бою, щоб зруй­нувати те, що існує, – утопія хоче спрямувати думки в напрямку реформ, які можна осягнути зміною системи”. Коли утопія характеризує розу­мовий момент, коли її доводиться доказами; коли, в своїй природі, вона не певна, піддасться сумнівам, то леґенду характеризує безуслівна певність, віра. Достоєвський пише про предтечу большевизму, “беса” Верховенського: “він дивиться на речі так, як би чекав руїни світа, і то не колись там (прикмета утопій) після пророцтв, які могли б і не здійсни­тися, але цілком рішучо... позавтра рано, точно 25 мінут по 10-ій” [185] .

Позбавлене всякої віри провансальство, очевидно, не мало тієї певности, і тому його образ ідеалу був не міт, що сталить сили й захоплює, тільки уявлена прекраснодушна утопія, що зафіксовує спокій. Наше провансальство не дало жодної леґенди, як дали її (не кажучи вже про християнство) деякі націо­нальні рухи Заходу. Дав нам цей міт Шевченко, але його або не зрозуміли, або скартали, як Драгоманів, за те, що він “зачитувався Біблією”, черпав для створення своєї національної леґенди з “мрій пророків про суд Божий”. Лише плаксиві і слізливі утопії, розумові конструкції раю замість легенди знало наше провансальство, раю, що мав прийти не в форм Dies irae, не як “день гніву”, лише – як Dеus ех machina, як ласка, без усяких волевих зусиль заінтересованої сторони. Не дарма два ти­пові представники нашого провансальства скінчили утопіями: один – ідилічною “трудовою монархією”, другий – “Соняшною машиною”. Цей день мав прийти, то “як радісна весна”, то як “0рмузд ясний молодий”,то “у промінні як пишная весна”, у вінку з квіток з “ріднесенького поля”. Чому і в який спосіб? На це нема відповіді. Просто – “минеться негодонька й доленька настане” [186] . Як минеться? Чому минеться? – А що ж то обходить миргородських утопістів? Вони вірять, але й та віра не віра пророків у свою правду, але сподівання нижчих духом, ще чейже мусить “заглянути сонце і в наше віконце”.

Тими утопіями роїться також наша публіцистика, “все мине, що гірко було – наступлять дивнії роки”, тигр лежатиме коло ягняти (утопія Драгоманова), одна Русь коло другої (утопія “хліборобів”), один “нарід” поруч з другим “народом” (утопія ради­калів, демократів, соціялістів). Утопістами є й наші комуністи, в тім самім сенсі. Вони також чекають, аж настануть “дивнії роки і потече і знову медом і молоком свята земля”. От як оповідає типовий під тим оглядом Вал. Поліщук у своїм “Адігейськім співці”, де нещасливі Адігейці билися, билися, аж з півночі “держава робітнича – допомогла Адіге щиро, свою республіку створить, де праця запле­лась вінком барвистих націй в одно об’єднання: – робочий люд” [187] . Цілком як для Костомарова, “власний розвій кожного зі слав’янських народів” треба було осягати “з допомогою інших споріднених націй” [188] .

З височини тієї утопії вони з неохотою сходять у діл, де багато “сварок”, а часом і крови, де нема ані спокою, ані “звуколірности”, ані “музики”, де так тяжко годити суперечності. Тому розуміють вони собі свій ідеал не в формі тривожного й яскра­вого міту, а в формі сонного спокою гоголівського Миргороду... Це “ніжно-мрійний” подих “зорі-волі”. Лише екстремісти можуть захоплюватися, як Сорель, “варварською” філософією міту, або як Барес, мішати в одно “кров, насолоду і смерть”. Наші утопісти “України долю бачать не в тім, щоб вибитись на волю та кров слов’янську проливать, і засівати трупом полеж, лише щоб побачити всіх слов’ян “в одній сім’ї” [189] . Тією фразеологією рідного запічка, так часто переношуваною провансальцями до громадських справ, залюбки оздоблюють вони свої утопії. Їх серце передусім style="mso-spacerun: yes">    “спокою просить”, “любови тихої бажає” [190] . Вони нарікають, що хоч “козацькі й ляцькі сили розвіялись мов прах”, то на жаль “не згибла лиш незгода, в вражді ще Русь і Лях”, – і мріють, “чи коли настане нам щасли­віший час”, – чи з’явиться єдність, і згода й мир до нас”? [191] Вони шукають насамперед “блакитного спокою”, “танків мрій тремтючих, ніжних, ніжних, в шатах білосніжних”. Вони самі не знають чого прагне їх роздвоєна душа, “чи спокою, чи гучного бою”? [192] – але і з запиту, і з контексту, і для са­мого автора хіба, нема двох відповідей на той сумнів.

Яка поезія, така й політика. Провідник нашої соціял-демократії – в розгарі того “гучного бою” – мріє про “селянську мирну країну”, викликає “тугу за чистим людським, мирним селянським життям”, за “ладом”, без “братовбійчої різні”. А дальше так малює ідеал своїх товаришів (і свій власний): “це буде щось цілком нове, ідеально невинне, сантиментально гарне. Всі люди будуть смирні, як ягня­точка, всі житимуть у прекрасних палацах, ходити­муть в гості один до одного” [193] . Подібним ідеалом філістра захоплюється й голова другого відламу соціялістичного міщанства, “есерів”. Він поручає нам той стан, коли “буде стоять лише тиша повна соняшного сяйва, диханням квіток, музики без слів, віршів, краси перехрещуваних у повітрі промінів” [194] . Німці та інші “насильники” серед народів, – пише ранішній Франко, люблять “краску крови і блеск сталі”, а “нам хліборобам що з мечем почати?” і радить “патріотичний меч перекувати на плуг, обліг будуччини орати – на серп щоб жито жать, життя основи – на вила, чистить стайню Авгійову” [195] .

Так уявляли вони собі свій ідеал, “сантиментально гарним”, з “блакитним спокоєм”, з “тишою”, з вилами і гноєм... “Партикулярне”, не “загальне”, світ з’явищ, “тіло”, людина та їх сума, її “добробут” – були для них усім. А що – як каже Геґель – “без спокою неможливий ніякий добробут”, тому то наше – “буржуазне” чи “соціялістичне” міщан­ство й мусіло прийти до ідеалу тихого спокою. Не для нього був сорелівський міт...

Це була утопія, так подібна до інших, про які каже Леся Українка: “Нам ніяково в тому прийдешному товаристві. Нам сумно серед того безкрайного щастя, бо наша уява страждає від довгої пле­тениці картин без тонів, перспективи і півтонів... Це не життя, а повільне вмирання від щастя, від безжурного, непотрібного добробуту. Нема боротьби, цієї конечної умови життя, нема трагедії, що дає глибший зміст життю” [196] . Той світогляд був для них чужий, для них, що марили про інший, з тугою зацькованого пса за тихою криївкою, спокійною затишною домівкою. Патос боротьби заглушався в них тихими, ніжнозвучними мелодіями, що не дражнять, не підносять волю, лише заспокоюють і вгомонюють. Не перероблення світу шукали вони, лише пристосування до нього.

Ця утопія мусіла стати їх властивим царством, бо нехтуючи чинником волі, вони інакше не уявляли собі визволення, як дорогою ласки. Приклонники леґенди числили на свою вищість і на перемогу в конкуренційній борні. Наші провансальці, відкидаючи саму ідею борні й риси характеру до неї потрібні (“заборчість”, “хижацтво”), не надіючись на себе, жадали “рівноправности”: права не для сильнішого, не для здібнішого, лише “для всіх”. Історія, що розставляє нації по різних щаблях, не сміє брати критерієм “напруження сили” поодино­ких народів; кожний “повинен дістати повну мож­ливість розвою” (нації пани, так як і феллахи й парії), а “прийняття різкого напруження стремлінь за передумову признання національних прав”, було для них страшне [197] . Замість з втіхою, з розпачем стверджували вони: “0 горе, мамо! Воля, слава й сила відмірюється мірою борби!”, а не “великого страждання”, не “по мірі крови й сліз”. Тому, разом з іншими націями-паріями, воліють вони “могутність, щастя і свободу” України відкупити... сльозами [198] . Тому вони вірили не в войовничий міт, лиш в утопію, “історичну Немезиду”, яка могла прийти для слабих лише в дорозі ласки без зусиль з їх боку. Такий характер носять усі їх утопії. Вони, тільки “ждуть” апостола правди і доброї волі. Вони лиш питаються – “а де ж ти зіронька ясна, сподівана бажана воля?” В їх грудях лиш “тихесенько щось лебедить і благає о поміч у муці”. Вони лиш сподіваються, що “з’явиться вона”, ця воля, що “доля щаслива до неньки Вкраїни прилине” мов ніжная мати, мов чиясь ласка... Як ласки чекають безчинно своєї долі лише парії-одиниці і парії між націями [199] .

Свій ідеал спокою й непорушности переносили вони й в свій ідеал краси. Вони знали лише спостерігавчу реакцію на об’єктивне, не волеву. Лиш любов до свого Я (провінціонального), яке ніколи не переходило до ненависти або гніву проти чужого Ти. Звідси їх краса була не в стремлінні до здобуття, а в тузі за ідилією, за збереженням того, що є. Не в посіданні й агресії, лише в гармонії й спокою, в помадковім doice far niente. To був ідеал буддизму – полуднева сієста в тропічнім підсонні, коли небо, вода, земля, воздух, здається, застигли, мов у сні. Хто не пізнає в тім образі поетичних картин нашої літератури та... ідеалу наших провансальських політиків? – “Не Зевс, не Пан, не Голуб Дух, лиш соняшні клярнети”; “не Гнів, лиш соняшні клярнети” [200] ... Таким був їх бог, прекраснодушний міщанський “бог”. Зевс – який панував над світом, Пан – символ його “окультної” сили, що є у вічнім русі, Голуб-Дух – що створив з хаосу світ, Гнів – що хоче його зруйнувати, всі ті боги були занадто перейняті волевим формотворчим первнем, щоб заімпонувати мертвим власникам “мертвих душ” українського Прованса. Їм треба було “соняшних клярнетів”, тихого муркотіння кота під грубкою, або мрійливого патосу цвіркуна. В тім лиш бачили вони красу і глузд життя. “Ми бачимо обличчя природи (каже Дарвін), що сяє втіхою, бачимо нераз надмір поживи; але ми не бачимо або забуваємо, що пташки, які довкола так безжурно співають, жив­ляться переважно комахами або насінням, нищучи безперестанно життя; забуваємо, в якій кількості хижак або інші звірята нищать цих співаків, або їх яйця, або їх молодята” [201] . Власне той другий вигляд природи – не бачать наші соняшні клярнетівці. Вони бачать лиш “гармонію”, не боротьбу й оборону, і в тій гармонії й непорушності, а не в русі і змаганні, – красу, їх краса була в “глибокій по­етичній ніжності”, в “ліризмі і щирості чуття”, в “безмежній доброті”, в “любові до світу і людини”, – в ліричнім онанізмі. Тієї краси шукали вони лице – як казав Шопенгавер, – в світі “vom Wollen losgerissen”, в тій стороні життя, що була “die erfreulichste und die allein unschuldige”. Цю красу назвав Геґель “еіnе Schonheit der Nerven-scrwache”, в якій пропадає все, штивне й опірне і де з’являється тільки душа, що відчуває; але душа, в якій можна розпізнати смерть вільного самовистарчального духа [212] .

Краса вічного руху, поезія здобувця, твердих м’язів, і твердої волі, мало імпонувала їм, які знали лише красу “гуманности”, похилених у журбі чіл “на долю марних нарікань”. Діяльність і рух – це було для Геґеля “вищий ідеал життя”, для наших філософів – спокій і щастя в спокою. Непоруш­ність, тиха погідність, стояча вода.

Це мабуть про них сказав Ніцше: “Ваше без­журне споглядання хочете звати ви контемпляцією”; все, – чого можна діткнутися боязкими очима, вам хочеться охрестити “гарним” [203] – садок вишневий, верби, застигле сонце – зкам’янілий рух... На бік, натомість, відкидається з естетики все, чого не може “діткнути” провансальський філософ, який визнає лиш світ феноменів, а не те іраціональне, вічно рухливе, що дає їм життя. Тому то їх краса не знає драматизму, бо не може його бути там, де ідеалом є непорушний спокій, ані того, що зветься по німецьки das Erhabene, по французьки le sublime, а по українськи – “величне”. Суть поняття величного для Геґеля, це звертатися проти всього “втіленого”. Як же ж міг мати це почуття наш провансалець, якого богом було власне “партикулярне”, для якого було “вічним лиш тіло”? Так само й драматизм: його істотою є конфлікт, конфлікт індивідуальної волі з об’єктивним, але наш провансалець не знав ні волі, ані не любив конфліктів. Для нього драматизм вичерпувався часом навіть безвинним болем, як щось “Wider-fahrendes”, щось що “лучається”, те, що “притрапилося”: “трагізм” хробака, розчавленого чоботом прохожого. Далеко завело б нас провадити цей хід думок і в область нашої музичної творчости, але цікаво, що найбільша опера нашого найбільшого композитора (“Тарас Бульба” Лисенка), це також скорше опера Іігіса, ніж опера heroica. В ній да­ремне будемо старатись знайти “щось сильне”, могутнє, широке як тодішня епоха, як тодішні ста­леві характери”. Все в ній “мельо-драматичне” [204] .

Тому так тяжко нашій провансальській літера­турі виступити поза рамки натуралізму. Підпоряд­ковуючи себе всяким “законам” і санкціям, не сміло боязке провансальське Я накинути свою волю матерії. Експресіонізм і романтизм, вищі форми взаємовідносин між творцем і матерією в нас майже не знані. Відношення наших творців до зовнішнього світу, до матерії, переважно пасивне, майже фото­графічне: pendant до примітивної форми об’єктивації волі в провансальській політиці, оборони, а не нападу, утвердження партикулярного (матеріяльного), а не загального (ідейного), “гармонії” (стагнації), а не здобування (руху). Так як в політиці вони бачили зміст, окремі феномени, а не їх незмінну суть, бачили вони в літературній творчості поняття, і виражали їх, а не укриту істоту речі. Звідси є їх замилування до натуралізму, до плебейського пода­вання всього “мов на лопаті”, або, як у нас кажуть, “ясність і прозорість” їх стилю. Не прочування й відгадування речей (що вимагає інтуїції і волевого зусилля), лише їх опис (можливо детальний), па­сивне віддавання себе вражінням, що йдуть із зовні, а не майстрування їх. Наш провансальський поет не суґерує речей, лиш називає їх по імені, мов сільська вродливиця, що тикає на них пучкою. Не інстинктове старання вжитися в речі, лише їх чисто інтелектуальна обсервація. Звідси й стиль провансальця, взагалі те, про що пише, мусить “мати голову й ноги”, над І мусять стояти всі точки, виклад повинен бути довгий. А головне все мусить бути ясне. Замазані сильветки й темності Рембрандта, свавільне трактування матерії, її безжалісне уярмлення, простелення вільної дороги невстриманному творчому людському Я, – все це в нас “футу­ризм”, не література. Про все треба говорити з ясністю вульгаризатора і точністю фотографа. Суть – віддання не людського Я, що переборює всі загороди, лише речей, які можна “видіти”, в їх спокою, не нарушені заголосним криком, з незмін­ними, природою встановленими границями між ними, з точно розставленими знаками перетикання, з приписаними цезусами, з точно означеними пра­вилами “милозвучности”.

Цілий і цей світогляд носив печать неймовірної обмежености. Воля тут виявлялася, але зв’язано. Провансальський афект обмежувався примітивним відчуванням болю або втіхи, ніколи не розширяю­чись до почуття протесту, агресії. Провансальська фантазія обмежувалася стаціонарним “нині” або стаціонарним “завтра”, гонячи, як у дійсності, так і в будуччині, за ідилією, за гармонією між явища­ми, але не за чимсь, щоби рвалося геть, стреміло над них. Ідеал був – спокійний і тиша цвинтаря, не стремління, що живе далекою мрією і вири­вається з пут теперішности.

Коли захочемо шукати за матеріяльним підложжям цього світогляду, мусимо схарактеризувати його як світогляд провінціональний, парафіяльний, світогляд рідного загумінку і, ще стисліше – пле­бейський світогляд. Непереможний потяг до чутливости й вискарження, нічого, щоб дражнило нерви, допроваджувало їх до екстази, намордник на всякий великий вияв енергії, ніяких дисонансів, – що це як не риси провінціяльної вдачі?

Це особливо кидається в вічі, коли ми схочемо спинитися ближче над змістом нашої провансаль­ської “кальокаґатії”. Сократ бачив зміст життя в участі в усім добрім і гарнім, що він і називав вище згаданим грецьким словом. Як розуміло це слово і його зміст наше провансальство? Їх “кальос-каґатос”, їх “добрий чоловік” був як казав Ніцше – євнух, der entmannte Mensch. Їм ходило лише про “гуманізацію”, про чесноту плебеїв, що самі не вміють панувати і не терплять цього інстинкту в нікого. В них не було двох бігунів – “спотужнення життя” і “схирлявіння життя” (Verstarkung des Lebens і Verdunnung des Lebers), мірилом високости душі було в них її розніження, співчуття, філантро­пія з симпатії до нижчого, слабшого, часом нікчемнішого, “толеранція” (нездібність до “Так” або “Ні”) і “об’є­ктивність” (брак віри в свою ідею і бажання її здійснити). “Добре” було все, що розслаблює, що осуджує всякі сильні афекти, як гордість, гнів – “форма самоутвердження декадентства” [205] . “Добрим” був той, хто вмів гасити в собі найсильніші вогні в сльозах співчуття, хто мав непоборну відразу до всього означеного, яскравого, оформленого, а натомість кого тягнуло до всього слизнякуватого, розпливчастого в поглядах, які позволяли б ніколи не в’язатися ні з цією, ні з другою ідеєю, які позволяли б уникнути для залежного від усіх провінціяла двох неприємних речей: вибору і приказу­вання. “Добрим” був той, хто осуджував, але – не остро; хто сперечався, але – спокійно; хто уникав чорних і білих екстрем, тримаючись сірого; хто оглядав усяку річ рівночасно з трьох сторін, аби не попасти в помилку “односторонности”, хто замість “або-або” – знав лише ambo. Ось як це звучигь в автентичнім толкованні: провансальський “кальос-каґатос” є той, хто має “надзвичайний хист – не ставити питання різко, обламувати гострі ріжки, доводити до згоди і порозуміння”. Для них це не був опортунізм, “а вищий ступінь культури, що завсіди опирається на признанні чужого права, на широкій терпимості до чужої думки і шукає прийнятного для обох боків виходу в конфліктах” [206] . Ось ідеал провансальської “кальокаґатії”.

Читаючи це має вражіння, що наївся трави... В листі до одного з своїх “любезних земляків” писав колись Квітка: “Утніть ще! Потіште душу, мов топленого масличка злийте на неї”. Тим “топленим масличком” провінціо- нального паламара і тхне від нашої “кальокагатії”, в якім тоне все сильне, міцне, живе і відважне. Тим “масличком” заносить і від солодких зітхань кирилівських методіївців, і “трудових” монархістів, і від “гуманности” Драгоманова, і від “ніжної” любови соціялістів до “народу”, і від імпотентної сантиментальної любови радикалів до “людськости”, “пролетаріяту” чи “люду”, від ідео­логії цілої їх літератури, розчуленої власною нік­чемністю. Маніловщиною була ціла їх “кальокаґатія”. Про Манілова пише Гоголь: “риси його обличчя не були позбавлені приємности, але до цієї приємности, здавалося, занадто додано було цукру. Він усміхався зальотно, був бльондин з голубими очима. В першу хвилину розмови з ним не можете не сказати: “що за приємна і добра людина”! В слідую­чу мінуту нічого не скажеш, а в третю промовиш: “Чорт зна що таке!” – і підеш геть; коли ж не підеш, відчуєш смертельну нуду. Від нього не доче­каєшся жадного живого, або хоч би навіть зухвалого слова, яке можна почути майже від кожного, коли торкнешся теми, що його живо зачіпає. У всякого є своя дражлива точка... у всякого є своє, але в Манілова – нічого не було”.

Нічого, крім нудного сантименталізму не крилося в нашій “кальокаґатії”, з якої виключили все мужеське й сильне. Це була ідеологія верстви, про­вінції, племени, “слабих”, що хочуть свій закон слабих накинути такому іншому, такому гарному й такому відмінному життю! Всіми своїми симпа­тіями й нахилами – не були вони ідеологами активної меншости, яка, політично свідома, веде за собою клясу чи націю. Вони були ідеологами па­сивної юрби, числа, яке ведеться. Бо, як каже француз Дегерм, – “су­цільна функція числа є не діяти, приказувати, керувати, лише санкціонувати і піддавати думки” [207] . Меншість, аристократія (самозванча чи делегована) – керує, велике число – керується. Перша – вираз вічного напняття енергії, передбачення, далекосяглого, творчого, ідеального, “загального”; друге – спокою, короткозорости, необачности, матеріяльного, “партикулярного”. Перша розриває всі границі, просякнуті егоїзмом одиниці, числа, географічного положення, часу. Друге – затіснює їх, освячує, а коли виходить часом з нор­мальної для себе непорушности, то знов хвилево, не тому щоб стало “керувати”, лиш тому щоб “піддати думку”, і знов назад увійти в свої береги. Ту функцію феллахів, плебеїв, за яких діють їх метро­полія, патриції, – з усіми властивими тій функції чеснотами й прикметами, якраз засвоїло собі наше провансальство. Зречення інстинкту боротьби, вла­ди, панування, всякого афеету, “хижацьких” інстинктів, – все це були психологічні прикмети “числа”, племени, не політичної нації.

Відповідно до того уложилася й їх ідея рідного краю. Це не було поняття англійської Empire, яка “панує над морями”, ані Німеччини, що має бути “над всім” (uеber alles), – виразне підкреслення моменту переваги “загального” над “партикулярним”, ані навіть польської чи російської “культури”, поняття явно експансивного, виходячого за при­родні береги. Наш провансальський “рідний край” – це було що інше. Це була німецька “Heimat” де “gibts ein Wiedersehen” вірного Ганса з вижидаючою його Ґретхен; це був англійський “Sweet home” зв’язаний не зі споминами “панування над морями”, лише якесь Тіпперері, де є “sweetest girl, I know”, найсолодша дівчина,, яку я знаю. Це було те, що росіяни звуть “родные места”, поляки, “wioska ojczysna” чехи – “домув муй”, а українці власне “рідним краєм”, де “все обильем дышет”, де “в вишневых рощах тонут хутора”, де “ветерок степной ковыль колышет”, “про старину поет слепой Грицько”. Був це солодкий Прованс Містраля, “благословенная Малоросія”, до якої тягло (особли­во на чужині) серце чутливого українця, його “пробуджену ніжність” (Винниченко). Але не його політичну волю, зв’язану з іншим колективним поняттям, яке німці звали не Heimat a Vaterland, а українці “общим отечеством”, “цілою Росією”, або “Сходом Европи”. Не їх “рідний край”, а той інший колектив був цілістю, вони – його частиною. Синонімом того “рідного краю” для них самих були “провінція”, “область”; його справи – “місцеві справи”, його мешканці – одна з галузок, з племен однієї нації: ідея, що мимо “самостійницької” фра­зеології, все повторяється від Костомарова, через Драгоманова, Грушевського і соціялістів до Липинського. Їх патріот – це не націоналіст, але “автохтон”, “любитель домашних забот і мірной жізні, привязаний к своєму уголку” (Куліш). Не воїн, але господар, що “гоняє на українські та закордонні ярмарки рогату худобу і коней” (Куліш), якого ідеалом було, як того каштеляна перемиського на соймі 1646p. – “бути черепахою, сидіти тихо і голови не виставляти” (Куліш) [208] .

Їх патріоти не ненавиділи нікого, вони навіть коли були соціялістами, “просто любили себе,... просто без свідомости почували ніжність” до себе подібних і до свого окруження. Їх патріот був роз­чулений “обиватель”, який “і боявся своєї ніжности”, бо ця ніжність і “любов до того, що дало йому життя вважалось і смішною, і некорисною, і шкідливою, і небезпечною” (в очах інших), і тому він її трошки соромився, і не був певний свого права до неї [209] . Це “ніжне” прекраснодушне відно­шення до своєї батьківщини було основою ще драгоманівського патріотизму, і його “народництва”. “Я вважав потрібним (пише він) защепити (і) в Галичині той російсько-український “народниць­кий” рух, – тільки з боку його гарячої любови до простого люду, – а не з боку його (політичних – Д. Д.) ідей, замість котрих я вважав більш відпо­відним... ідеї... європейського радикально-посту­пового руху...”

Такий був цей патріотизм, як і це народництво, не аґресивний, однобокий, що обмежувався тільки на “любові” до свого, але не на ненависти до агре­сивного чужого, – примітивний патріотизм, що знає лиш відірвану від волі, найневиннішу сторону виявлення цього почуття; який ще не піднісся понад “чисте утвердження волі до життя”, і що нічого не знає про конечність “заперечення тієї самої волі в інших одиницях” (Шопенгавер); патріотизм, що – поки що – є тільки почуття, але ще не свідома колективна ідея [210] . Це була любов до рідної стріхи, до всього “наського”, до “земляків”, нехіть до всього, що може їх вирвати з стану провінціяльного “благоденствія”, що знає якусь силу понад їх щастя в ріднім запічку, понад їх “добробут” нехіть до держави, нації, як примусового зв’язку, до війни, боротьби, що нарушує його рожевосяйну “гармонію”, нехіть до всього відважного (він звав його “брутальним”), ідеалістичного (він звав його “фантомами”)...

Коли йому тісно було в тім зачарованім колі провінціялізму, він ставав перевертнем, приліплю­ючись цілком до нації (очевидно чужої), і тоді й “рідний край” тієї чужої нації ставав його рідним краєм. Або затикав порожнечу парою звульгари­зованих ідейок: нібито універсальних, як “люд­ськість”, “поступ”, “пролетаріят”, але які випли­вали з тієї самої туги до помадкового спокою, до перекинення на кого іншого функції нації, функцій керування, влади, які були йому чужі й непотрібні. Коли має рацію Масарик, що “малий нарід тільки той, в якого малі думки”, то, судячи по думках нашого провансальства, ми були, в очах прован­сальця, малим народом, або попросту – плем’ям.

Провінціялізм, світогляд провінціяльних верств, ще не втягнутих у вир широкого національного політичного життя, був якраз матеріяльним під-ложжям їх ідеології. Це була ідеологія соціялістів та демократів, що вийшли з ідилістичного окруження “панотців” наддніпрянських або галицьких “єґомосьців”, з затишних хуторів “крепких” хліборобів, або з розвалених замків шляхти, що вже хилилася до занепаду, з окруження перейнятого чутливістю старосвітською, трохи від давна вкоріненою льояльністю, забарвленою російсько-драгоманівським народолюбством і “поступовістю”, по­збавленою її аґресивного вістря, а головне – звичкою глядіти на цілий світ з точки погляду “числа”, плебса, провінції, рідного Прованса, як частини якоїсь вищої цілости. Їх ідеологія (як говорив Франко до Драгоманова) була “наївним міркуванням мужика, що не бачив світа і не потре­бував піднестися думками до зрозуміння вищої суспільної організації, понад світ громади або повіту” [211] . Ставлення інтересів одиниці, числа, про­вінції, кляси понад інтереси вищого національного колективу, держави, засаднича компромісовість, теорія “мінімальнішої” програми, пристосування до обставин і “народу”, ідеологічна хиткість, брак фанатизму й віри, страх накинути свою волю, свою ідеологію, – масі, противникові, одиниці, ворожій нації; страх поставити справу на вістрі меча, трусливе мімікрі, що хотіло перевести свій націо­налізм під модним плащем якоїсь загально прийня­тої ідеї – “людськости”, “поступу”, “децентралі­зації”, “прав людини”, “пролетаріяту”, тощо, наго­лос на матеріяльний “добробут”, прекраснодушний “добробут”, прекраснодушний утопізм – все це були риси трусливого провінціялізму, нездібного ні до віри глибокої, ні до її оборони, слизнякувата “ідеологія”, яка мусіла викликати відразу у здо­ровій людині.

Цей світогляд допровадив нашу громадську думку до повної прострації, яка є тим страшніша, що рідко хто її спостерігає. Одна з немногих, що нищила в нас цей кволий світогляд (і за те лишилася так незрозумілою), Леся Українка, ставила справу від­ношення суб’єкта до об’єктивного просто відважно і сильно. Окруження, це був для неї світ боротьби, боротьба вогню з іншими, пожираними тим вогнем, елементами. “Коли я крицею зроблюсь на цім вогні (писала вона), скажіть тоді – нова людина наро­дилась! Коли ж зломлюсь, не плачте по мені: пожалуйте, чому раніше не зломилась”! Це було ніцшівське – “що падає, те треба штовхнути”! Все негідне й нездарне до життя мусіло щезнути з нього, коли силою своєю духовою не могло довести свого права на нього.

Якою інакшою була філософія провансальства! Цілою своєю симпатією було воно з тими, що “заломлювалися”, з підбитими, з знікчемнілими через свою терпеливість, чи терпеливими через свою нікчемність. Законом, етикою світа мав для них стати закон слабих, тілом і духом. Не набрати твердости криці мали вони, лише це, що було крицяне на світі, розплавити в своїй слізній роз­чуленості, відібрати йому право на життя, право приписувати закони оточенню.

Це була мораль усіх розтоптаних не лиш фізично, але й – що найважніше – духово, які вже не були здібні на протест. Запанування механічного “поступу”, знищення суверенности, що приказує, неґація держави, дискредитація ідей, що стоять над ідеалом плебейського “благоденствія”, поборювання “хижацьких” інстинктів, бажання піднести веґетаріянську етику безсилих до значіння реґулятора суспільного життя й відносин між націями, – така була програма нашого імпотентного провансальства.

Воно не мало відваги визнати суворий закон жит­тя, закон боротьби – “і нині, і присно, і во віки віків”, визнати правду конкуренції, боротьби й панування дужчого. Не признавали вони безграничности інстинкту житгя, волі до розширення – їх вони плямували погірдливою назвою “насиль­ства” і “фанатизму”. Тому ширили вони етику, яка не перейняла тверду virtu сильних рас, лиш стре­міла зробити її нешкідливою для мирного народу гречкосіїв. “Милосердя до всього живого”, до хирля­вого й миршавого, це була суть їх світогляду. Не вміючі здобутися на ніяке сильне почуття, вони, ці роздвоєні душі, проклинали всякий відруховий протест, поставили на його місце “любов (навіть) до скорпіона” і шукання якогось симбіозу з ним.

Природа дбає щоб все меншвартне згинуло, а все здібне лишилося. Вони воліли б перекинути до гори ногами закони природи. Всі чесноти здібних, якими ті утримувалися при житті, – проголосили вони пороками. Всі нікчемні прикмети слабих – чесно­тами, що претендували на універсальність. Чесно­тою стало “значити в них те, що чинить скромним і лагідним: нею перемінили вони вовка в пса, а чоловіка в найліпшого домашнього звіря – чолові­ка” [212] . Охорона меншвартного – ось до чого при­водила їх мораль.

РОЗДІЛ VIII - ДЕГЕНЕРАЦІЯ ПРОВАНСАЛЬСТВА

Нічого не було дивного, що, розвиваючи послі­довно цей свій світогляд, наше провансальство логічно прийшло до заперечення самого інстинкту життя, до заперечення не лиш його “аґресивної” сторони, а й усіх прикмет людської вдачі, які за­безпечують перемогу в життєвій борні. Неґуючи насильників, вони прийшли – до неґації насильства, як такого, як чинника шкідливого, на їх думку, життю та його розвоєві. Неґуючи аґресію, вони прийшли до заперечення й оборони. Володар думок ряду поколінь у Галичині, І.Франко, ось які ба­жання засилає тому, кого виряжае в жорстокий бій життя: – він бажає йому “душевного спокою, того м’якого, ніжного, щирого спокою”... Щоб запала йому в душу “хоч крапля доброти, лагідности, толеранції” до “відмінних поглядів і вірувань”... Бажає визбутися “жорстокости”, “недо­вір’я”, “ненависти”, і перестерігає його проти засвоєння “догматів ненависти” та “(клясової) боротьби”. Він радить узброїтися наукою “щиро людського соціялізму”, без злоби, “опертого на етичнім, широко гуманнім вихованні народних мас, на поступі й загальнім розповсюдженні освіти, науки, критики... і людської та національної свободи” [213] .

Замість боротьби – виховання; замість догматизму віри – розслаблюючий критицизм; замість моралі сильних – етика лагідних; замість твердости – м’якість; замість нації – людськість; замість накинення своєї правди – толеранція до ворожої... В цім “вірую” провансальської Галичини, яке є чудове pendant до щойно вгорі згаданого “вірую” наддніпрянського провансальства, є катехизис цього дивовижного “світогляду”. Плебейсько-простацька філософія вихолощеного, загалюканого, виколієного, опльованого, і не свідомого того, кокетуючого своєю імпотенцією і прекраснодушієм українофільства, яке не тількищо не шанує вічного, зачіпного і сильного інстинкту життя, але ще й звеличує ідеал волевої кастрації. (Пізніше І. Франко, вступив на зовсім інший шлях, гостро критикуючи М. Драгоманова, геніяльно передбачаючи, що соціялізм веде до тиранії і рабства, – нарешті дав нам геніяльного свого “Мойсея”.)

Це була, повторяю, програма провансальства. Воно ж по обох боках кордонної лінії, уникало тих “оман” та “ілюзій”, що підносили species понад “я” та його вигоди, що проклямували одиноким змістом життя “rastloses Streben”, вічне змагання до розширення обсягу влади своєї волі, яким жили Пізарро і Колюмб і тисячі інших, котрим людськість завдячує так багато. Ці стремління, – це для провансальства “дивні вогні”; це – “водження за ніс”, “метафізичні радощі” [214] . Велике горіння великих душ за віддалені ідеали – це для нього передусім “фантоми”, гідні осуду, бо за них “горіли стоси, скрипіли колеса тортур” і “мільйони, мільйони серць безмежно шарпала розпука”; бо ж “людське життя то найвищий клейнод”, а не ті “фантоми”, задля яких переступалося через нього... Коли б хтось з такою філософією життя, був сучасником Васка да Ґами, то був би напевно – з “ідеалізмом” Санча Панса, – прокляв його виправу, бо поїхав він до неї з 165 людьми, а вернув лиш з 55...

Ці всі підприємства відкидає він, бо ця дорога не “веде до серця до щирої любови”. Інстинкт боротьби треба передусім зруйнувати, бо він є тією химерою, що загороджує шлях великим цілям людськости, гармонії і порозуміння. Ці стремління, боротьба, підбій природи і нижчих рас – все це метушня, і до неї наші провансальці приглядалися байдуже: “І мечуться вони, мов лист сухий в осіннім вітрі – ріжуть і мордують одні других... І риються в землі, до неба рвуться. Пливуть по морю – в небі чи за морем шукають раю, щастя, супокою, шукають того, що лиш в серці своїм, в любві взаїмній можуть ізнайти”... Забуваючи, що “чуття, велика любов – ось джерело життя” [215] .

Страшне своєю убогістю credo українського буддаїзму! Читаючи його, приходиш до висновку, що історія ціла не має жодного сенсу! Великі полі­тичні будівлі минулого, за якими й досі люди риються, видобуваючи рештки їх з землі на поверхню, всі зусилля народів, яким завдячує людськість почуття героїзму, чести, краси, величі, – це “безглузда різня”. Все нонсенс, крім тихого спокою життя, що забиває самий його інстинкт. Тут ми доходимо до “вершка” провансальського буддаїзму, і – рівночасно – до його цілковитого і повного нерозуміння душі людини: він припускає, що в своїм вічнім гоні до опанування природи, землі і людей на ній, до небезпек і боротьби, людина шукає спокою! Провансалець, який тужить за вилами і гноєм, за “мирною селянською країною”, навіть не підозріває, що людина вищих рас не шукає спокою, а тікає від нього, його не потребує і ним погорджує. Ця психологія людини лишилась книгою о семи печатях для ідеологів відірваної від світа провінції.

Тому то для них це стремління, цей інстинкт життя, є не розкішю творця, що майструє й мне матерію після своєї вподоби, лише прокляттям, або “собачим обов’язком”, “великим ярмом”. Їх поняття про творця – це не поняття героя, Прометея, що рабує вогонь, або майстра Гайнріха у Гавптмана. Творець для них – наймит, бо робить чужу немилу роботу, бо не в ній є його щастя, а в “супокою”. Їх творець – це “каменяр”, а праця “давить всіх” немов “страшний якийсь тягар”. Вони самі кажуть про себе, що “не герої ми і не богатирі”. Ні, “ми невільники”, хоч добровільно взяли на себе пута. Той внутрішній голос, що жене творця до чину, який “про все заставля забувати”, той вогонь, що пече в його середині, провансалець відчуває як приказ наганяча з канчуком в руці. Він дивиться на невпинну без видимого наслідку працю, творчість – як на прокляття, як на засуд, на кару [216] .

Провансальцям ніколи не стала доступною мужеська філософія західніх рас. Примітивний утилітаризм був їх догматом (коли вони мали який-небудь). Все, що стояло над “безсмертним тілом”, над вульгарним матеріялізмом, – все було “від лукавого”. Вічний ідеал, взнесла фантазія, що стало жене до розросту, не зупиняючись ні на хвилинку, топчучи ногами дочасне, що стоїть на шляху – це була дика і незрозуміла їм річ. Для них проклятий цей “безцільний круговорот”, “Душе безсмертна! (бідькаються вони) жить віковічно їй! Жорстока думка, дика фантазія, Льойолі гідна й Торквемади!” [217] ... На нерви всякій сильній індивідуальності мусіла падати ця травоїдна “поступовість”, і певно в одну з своїх ясних хвиль, огорнутий жахом перед цим буддаїстичним світоглядом, гукав Куліш:

“Тупі скопці, казителі природи, серед скарбів землі голота гола! Хибаж не лучші ‘д вас князь Бісмарк і Льойоля?” [218] .

Бекон Верулямський каже, що “чернь (vulgus) стрічає примітивні чесноти похвалою, пересічні – подивом, але для найвищих – не має найменшого зрозуміння”. Не мала для них зрозуміння і наша “народолюбна” і “демократична” чернь. Серед української суспільности (пише один із ідеологів рідного “вульґуса”), “в останні роки з’являються такі розумники, які лають українську мягкість, у ній вбачають причину невдач нашого державництва. Але наперед можна сказати цим мудрим політикам, що з їх кровавого романтизму нічого вийти не може... бо не має для цього ґрунту в моралі та психіці українського народу” [219] ... Про нарід пізніше, але що наші демофіли, аж поки всі не вимруть, не позбудуться своєї “мякости” – це мабуть правда, як і те, що все над ними пануватимуть “тверді” сторонники “кровавого романтизму” - чужинці.

Як невільники, зустрічали й бачили вони героя лише як пана, що гнітив їх, звідси їх ворожість до всього шляхетного гордого, до сили. Геть насильників? - Цього було за мало. Вони хотіли, щоб щезло насильство з нашого життя, не визнаючи за ним, як за чинником розвою, жодного значіння. Перед чинником, якому історія завдячує усунення всього, що було в ній baufallig без якого не можливе було ніяке нове будівництво, перед ним моторошно було нашим провансальцям...

“Убогий легінь припав коло Довбушевої могили і скаржився що нема йому долі. Загреміло й заторохкотіло в могилі і почувся з неї голос: “Долі хлопче? Царем будеш! І ме ті світ поклонятись, як сонцю в промінню...” І впав легінь зі страху на землю, з благанням: “Батьку! Я не хочу! Царем я не буду! Я за ката не придався!” - “То Довбушем будеш!” - обізвалось з-під могили, аж жахнулися гори. - “Я, Довбушем?! Ніколи в світі!” - відповів легінь. - “Тож кобзарем мені будеш!” - гукнуло в третє з ями, наче грім. - І став легінь кобзарем” [220] ... А з ним ціле наше провансальство, яке так само ідентифікувало “царя” (володаря) з “катом”, державну організацію з розбій­ничою бандою,опертою на насильстві над “народом”; яке не знало, що робити з “довбушівством”, з революційною стихією, ніколи не вміючи ані її опанувати, ані старатися збудити її в критичну добу; яке прагнуло видобути з-під землі свою долю, та боялося тих гріхів, які б її змусили вийти відтіля; яке лише було створене до старечого квиління Лазаря під столом у багатиря, до нудного “каменярського” довбання, до плачу лірницького над руїнами героїчного минулого.

І не дурно вони так захоплювались індійською мудрістю, та її пророком Рабіндранат Тагоре. Характеристично, що захоплюються ним не тільки здитинілі українофільські божки, але й люди,що чинами своїми довели,що їх ідеологія здається є інша. І так в однім військовім органі читаємо передрук вірша Тагоре, в якім проклинається заграва нового віку,що коли й не принесла нам політичного визволення, то бодай вказала шлях до морального визволення з пут декадентських доктрин. “Останнєсонце минулого століття поринало в криваво червоних хмарах заходу і в круговороті ненависти”, - бідкалися вони; над “голим самолюбством народів”, яке “у шаленій захланності танцювало під брязкіт і дзвін мечів та виття мстивих пісень”. Це сонце відкидали вони, бо не від нього ждали порятунку собі. Вони нервалися в боротьбу, де перемагає сильний, бо “пурпурове сяйво на обрію” віщувало бурі, яких не терпіли вони; то не було “ранкове сяйво спокою”. Вони хочуть стрічати своє сонце, як і Тагоре, “з вінцем лагідности начолі”. Перед танцем смерти, де лиш сильний здобуває собі право на безсмертя, вони радять з’явитися “в білих убраннях... простоти”, з “покорою”, яка “буде їх вінцем і їх свободою” в переконанні, що “безмежне не є велике” та що “пиха триває не вічно” [221] . Чи любов наших буддистів до цього та йому подібних авторів, від яких за кілометр відгонює розкладом і трупом, не є характеристично для них? Чи “краса” і “мельодія” цієї поезійки не є рекапітуляцією цілого нашого провансальства? З його упокоренням, з цілим світоглядом здеґенерованого сходу? Чи це не є лише спростачений і позбавлений всякого поетичного хисту, наш рідний Таґоре, що також “в останній день минулого століття” (не календарного) посилав свої “ніжномрійні” сопілкові прокльони тій страшній катастрофі, яку інші, віруючі в себе нації, чекали зі спрагою, викликали її? Для нього “прокляте те життя, в котрому слабий мусить згинути, щоб дужчий міг жиги”. Він лиш живе мрією й надією на “теплу сльозу співчуття”, – він, що не має надії на власну силу, силу бути дужчим. Лиш ця “сльоза співчуття” врятує йому людськість, бо до щастя веде не шлях Голгофи і ордалій, лише “соняшний шлях” [222] . Як Таґоре в “небесного Перуна” виблагує, щоб спалив людську “ненажерливість і хижацтво”, так наш український факір мріє про якусь “іскру”, що “вибухне могутнім вогнем і спалить до тла попелище ладу опертого на звірячій боротьбі людини з людиною і народів з народами” [223] . Стати дужчим, хотіти самому диктувати іншим закони, – це була за жорстока філософія для українських індусів. Вони воліли вбити всяке бажання, всяке стремління, всякий рух.

Безліч можна було б назбирати прикладів цього світогляду. Всі його прихильники, є однакові. Вони проклинають “володарів”, що відривали їх (“народ”, “демос”, “число”, “чернь”) від нив, що “спокоєм пишались”; вони йшли мов “ґлядіятори, раби, невільники”, гонені своїми панами в ім’я незрозумілих “абстрактних” кличів: “щоб була на світі всьому лиш їх пишна держава”. Вони протестували не лиш тому, що ця “пишна держава” була не своя, а й проти самого цього ідеалу. “Я стежив зором трепотіння в повітрі образ орлів і Богу скаржився святому, що створено йому в утіху, мене дитиною людською... Я скаржився найвищому Творцеві (пише один з факірів), що “він створив царів людських і дав царям, на знак їх влади орлячий образ, а розуму пташиного не дав” [224] . Цей пташиний розум ставляється над орлячим, бо орел – це “символ людського хижацтва”. Деінде це був символ усього величного, владарного, взнеслого, гордого й незалежного (м. ін. птах св. Іоана-Євангелиста), в нас усі ці прикмети відражали. В нас дивилися на хижаків з погляду зтуманілого від страху крілика, що прикутий до місця, не може відірвати витріщених очей від боа-констрік­тора. Цей пташиний “розум без віри основ”, яким вони в своїй безграничній любові хотіли наділити “орлів” серед націй, щоб створити свій лагідний світ.

Тим, чим був для одних “орел”, був для Франка другий хижак, Беркут. “Я не люблю тебе, ненавиджу Беркуте! За те, що в груди ти ховаєш серце люте, за те, що кров ти п’єш, на низьких і слабих з погордою глядиш, хоч сам живеш із них, за те, що так тебе бояться слабі тварі, ненавиджу тебе за теє, що ти цар!” [225] . Це було світовідчування, світогляд “слабих тварей”, тих, що боялися всього сильного, що лякалися засвоїти їх чесноти, як той леґінь, що страхався стати царем. Це була інстинктова, вроджена ненависть невільника до пана; того, хто знає, що не може стати паном і відчуває свою нижчість; тих, в кого завмер інстинкт життя і які в нівеляційнім шалі хочуть його знищити скрізь, щоб він не тривожив їх сумління і не стояв перед ними вічним докором; щоби не перешкоджав їм порпатися коло гною, або – в хвилини фантазії, грати на “соняшних клярнетах”.

Є різні раси людей, казав Ібзен і Сковорода. Нижчою расою почувалися провансальці, і тому ненавиділи чесноти сильніших, вищих рас, то ж, думали вони, і всі ми – “чи ж не така сама нижча верства поміж народами? Чи ж кожний кріпкий, здоровий рух тих вольних і щасливих народів не відчуваємо, як біль, як натиск, як штовхання на наш народний організм”? [226] .

Це був світогляд, що заперечував спершу волю, як таку, та її значіння в суспільнім житті, що виключав поняття влади, як мети, її накинення, як засобу, – з механіки громадського життя; що добровільно заліз у свою шкаралупу, обмежуючись до примітивної об’єктивізації волі до життя нації, як “ніжности” і “любови” до рідної землі, але не аґресіі і активної оборони проти іншої національної індивідуальности; що знав лише розпорошені одиниці, але не їх зорганізований колектив; що привів до атомізації поняття нації, спихаючи це поняття до “племени”, а свою філософію до філософії нешкідливого анархізму. Це було помадкове народолюбство, чуже “фанатизму”, запалу й віри, вічно “розумуюче”, непевне себе, ні свого права; повне квакерського моралізаторства нудного й нецікавого, з яким зверталося й до своїх і до чужих; повне заперечення всього, що забезпечує перемогу в житті одиниці й нації. Яке значіння мало при цім, до якої політичної секти належав той чи інший факір, або та чи інша їх каста? Один міг бути автономістом, другий “самостійником”, москвофілом або польонофілом, “буржуєм” або соціялістом, але всі вони були цими факірами, з психологією китайських кулів, зтуманілих кріликів, проповідників нової моралі серед орлів і беркутів. Вони прагнули – як казав Гамсун – таємниче і привабливе, хоч і жорстоке, життя зробити пласким мов залізна пластинка.

Я схарактеризував цей світогляд, як світогляд не нації, а верстви, провінції, плебсу. Але є в нім щось гіршого. Це є світогляд націй-паріїв, націй-феллахів. Це був світогляд, що стояв у противенстві до світогляду діяльних і сильних рас. Це був світогляд нижчих рас, переможених.

І дійсно наука нашого провансальства має багато спільного з філософією підбитих народів, а передусім – з індуською. Наші вели війну з “хижацькими інстинктами” серед народів, з “шовінізмом”, з усілякими афектами взагалі. Так само й Таґоре: “Зовнішня свобода (інтелекту) це незалежність від відчувань пожадання і болю, його внутрішня свобода – це увільнення з заулка егоїзму”. Найвищим стремлінням провансальців було стремління до “поступу” і до “зцивілізування” людей (і пануючих націй), яке дало б їм змогу увільнитися від їх “некультурних” навичок. І Таґоре так само, пропаґує не “надію на силу своєї могучости, влади”, лиш “удосконалення” в напрямку “позбуття егоїстичних бажань і жадоби... національним забобонів,... догм віри”.

Правда ж, як це нагадують провансальські протести проти “примусової нації” і пеани на річ розуму “без віри основ”? “Індія - пише її пророк –– завсіди прагнула... жити в тихій і глибокій задумі... Далеко від... якої будь політики, не творячи жадного політичного народу” [227] . Чи це не є profession de foi наших провансальців, що полемізували з суверенністю нації, або, давніше, вирікалися всякої політики? Це лиш отверте формулювання тієї думки, що її провансальці завивають у густий серпанок самостійницьких фраз. Таґоре, як і вони, клене властивий заходові “дух боротьби і підбою”, і то (цілком логічно) не лиш підбою інших націй, але й природи: звироднілий Захід ще носиться з цією думкою “підбою природи, так мов би ми жили на якімсь ворожім світі, де все, що нам потрібно, повинні ми видерти чужому порядкові річей” [228] . Те до чого стремить індуський факір, це “гармонія” між одиницями і загалом. Щоб цю гармонію привернути, треба очевидно, позбавити загал (націю, державу) всяких примусових засобів влади над одиницями, випалити в них “дух захланности”. А що цього зробити не можна, то він приходить до заперечення національности ad majorem gloriam партикулярного, одиниці і числа. Чи не до того ж приходять і провансальці, і то під впливом тих самих мотивів, стремління до “рожевоквітної” гармонії, непорушного спокою, до непорушної “сієсти” лінивого і невибагливого народа?

Щоб не лишити ніякого сумніву що до своїх правдивих гадок, Таґоре каже: “правда, з життя нації випливає висновок, що народи повинні напружити всі сили фізичні, моральні і умові, щоб перемогти противника в змаганнях о силу”, але це суперечить “ідеалові” гуманности, отже цього Індія не потребує. Тому на думку пророка “треба карати” за організування здобичних інстинктів серед народів [229] . Подібно, як на думку нашого провансальства треба було б, щоб зникли з життя “вірлині”, “беркутські” і взагалі “хижацькі” інстинкти. Правда, Таґоре свідомий існування іншої ради для принижених народів, яка каже: “Коли й ви зорганізуєтесь в націю, то тим способом встримаєте заборчість інших націй” [230] . Але Таґоре відкидає цю рецепту, як наші провансальці “шовінізм” та “імперіялізм”. Бо приписом етики декадентських “націй” є опанувати свою пожадливість”, а не підсичувати її. Бо закон “гуманности” є вищий від закону життя і перемоги народу, а до того ж такий вигідний для спокою одиниці, для “числа”. Таґоре відкидає релігію сильних, які одверто кажуть: “хай гинуть, хай вимирають нездібні – в тім мудрість життя!” [231] . Це може приняти “здібний”, та “нездібні” на це не погодяться ніколи в світі. Але рівночасно розуміє Таґоре, що цю мораль здібніших мусить засвоїти національний колектив, коли не хоче попасти під ноги сильнішим, і тому він кінчить: “надійшов час, в імени стортурованої людськости зрозуміти абсурдність того, що є нація” [232] . В інтересі стортурованої людськости, – себто в інтересі одиниці, яка не знає інших цілей крім свого “домашнього огнища” і спокою своєї тихої хатинки, в інтересі мільйонової маси феллахів, які кленуть все, що відриває їх від рідної кучі гною. Ті самі ноти чуємо і в нашого провансальства: в неохоті Драгоманова до “примусової національности”, в антиберкутівських гимнах Франка, в “сопілковій” філософії Федьковича, в “гуманітарній” нашій поезії, в цілім світогляді декадентського провансальства. Франко протиставляв мечеві “вила” і “стайню”; Таґоре, сторонник тихих чеснот, каже, що “ми, яких голови знижені аж до самого пороху землі, – ми ще нераз будемо бачити, що порох цей більш святий, як цегла, з якої будується могутність і пиха”. Ідеал українофільства був солідарність і любов до “меншого брата”, ідеал індусів – лікування недужих і “зменшення болів людськости”. І одні, і другі – на перше місце ставляли філантропію, їй підпорядковуючи все, що нехтувало “безсмертним тілом” та його радощами [233] .

Один комуністичний журнал, обговорюючи оповідання Стефаника – “Вона, Земля”, пояснив цю “Землю” не як символ нації, рідного краю, посвяти для нього, в ім’я минулого й будучого, як чогось взнеслого, що стоїть понад матеріяльним і дочасним, лише – як “земельку”, “наділ”. В цім є суть життя і для Таґоре, який, коли й шанує хоч трохи Европу, то тільки за те, що її культура “вміє змусити землю, щоби приносила – більше nлoдiв” [234] . Що європейська земля навіть плодів не принесла б більше, коли б в Европі запанувала не європейська філософія “хижацтва”, але індуська – покори, – про це той мудрець не догадується... Він, як ці провансальці, в погоні за матеріяльним щастям і вигодою одиниці, хоче зробити наш світ плоским. Правда, в ясні хвилини індуський мудрець прочуває величність європейської цивілізації, він бачить, як “через гук гармат... ясніє світло її духа”; він визнає, що можна “багато навчитися і в Европі... Не тільки як здобути потугу..., але теж як пізнати джерело внутрішнє, умовість і моральність”. Він догадується про суть її переваги над іншими, яку Европа завдячує вивищенню “загального” над “партикулярним” і його вигодами; бо признає, що в Европі ставиться “високо обов’язки суспільні, в відріжненні від обов’язків родинних і племінних”, але проникнути в дух цієї цивілізації, збудованій на визнанні першорядного значіння за чинником “жадоби”, волі, зусилля, стремління до влади – Таґоре не може так само, як і його прихильники в нас [235] .

В цьому лежить властива різниця між обома світоглядами, що перший, окцидентальний, – мужеський, є догмою самозрозумілою навіть у рефрактерів цієї цивілізації, а в нас, в сторонників буддаїзму взагалі – є органічна нездібність цього зрозуміння. Анатоль Франс, кокетуючи сили, що грозять загибеллю цій цивілізації (і тому так в моді в нас), і той зупинягться в страху перед буддаїзмом; він відмовляється признати спасенність цієї релігії, яка вчить, що “ зсі наші нещастя ідуть від пожадань”; яка вчить “бути без гордости, солодкими, без пристрастей, без ненависти, толерантними з нетолерантними... увійти в благословенний спокій” [236] . До якого виродження іде ця наука, свідчить Гіполіт Тен, який оповідає, що в своїм логічнім розвитку ця “доктрина йде аж до заборони не лише завойовницької війни, але й оборонної (до чого догово-рюється і наш рідний буддаїзм); що цією доктриною “чужинець трактується як свій” (пор. боротьбу наших буддаїстів проти українського “шовінізму” і за солідарність “працюючих всіх народів”); що в них “ліпше шанувати батька і матір, як служити богам небесним і земним”.

Яка різниця від відважної та повної чудового ідеалізму філософії Заходу, започаткованої воюючим християнством, що власне казало, в ім’я великого ідеалу, кинути батька і матір! [237] . Як той буддистський приказ наближається до сльозаво-декадентського гуманітаризму провансальства з його ненавистю до всього, що підноситься над тісним овидом його хатніх вартостей! Один із знавців релігії Будди пише: засада націоналізму (вчать буддаїсти) є “джерелом боротьби, ненавистей, насильств”. “Wille” Шопенгавера, це енергія в нашім внутрішнім Я, підсвідома істота, яка все стремить до індивідуалізації. Це інтенсивне бажання жити, цю енергію, яка, згідно з Шопенгавером, вивінувала чудесною творчою силою, цей принцип життя... проклинає буддизм. Чи буддизм не є реакцією – питається дослідник, бунтом неарійських рас проти арійців?” [238] . Це у великій мірі так, і філософія нашого буддизму це реакція проти філософії сильних; реакція “слабих тварин”, які бояться або не вміють засвоїти собі цю філософію і які хочуть розкласти її прищепленням своїх моральних вартостей. Другий індуський факір в політиці, Ґанді, казав: “кохаю мій край. Не хочу, одначе, служачи Індії, шкодити Англії. Закон совершенної любови є закон мого єства”... В політиці його ідеал – Сварай, автономія; його засіб осягнення – Сатяграга, або “леґальна акція” і “тріюмф справедливости силою душі і любови” [239] . Чи це все не взято, мов з лексикону, нашими свара-їстами, з їх протестом проти “штучної” ненависти до ворогів, з їх “мінімальною” програмою, з їх бажанням перемогти “одною силою внутрішньої правди”?

Такий був балянс нашого народолюбства (абстрагуючи від деяких винятків, про які пізніше). Вузький і тупий інтелектуалізм, віра в механічність соціяльного “поступу” та ущасливлення людськости і нації силою доказу і абстрактних доктрин, відкидання національного афекту як “causa sui”, узалежнення людської і національної волі від безлічі санкцій, примітивна об’єктивація волі, вивищення поодинокого над загальним, національним, підкреслення пасивного чинника нації (“числа”, “народу”) над діяльним (ініціятивною меншістю), – все це допровадило не тільки до приниження цілої нації, до зіпхання її до ролі аполітичного племени, до плебейсько-наївного матеріялізму, але поступово і до атомізації поняття нації; до її заперечення, до повного відкинення моменту боротьби, ролі волевого чинника в історії, а нарешті до заперечення самого інстинкту життя, на якім тримається сила і перемога народів і будуччина тієї нації, яка хоче зайняти почесне місце в світі.

Така філософія не могла дати тим поколінням, що виховувалися під її впливами, віри в свою справу, ні розмаху, ні патосу. Вона мусіла привести до духового роздвоєння, розламу, знесилля, зневіри і сумніву .

І дійсно, сліди цього всього, як страшний балянс українофільства, бачимо виразно в нашім провансальстві.

"Д.Донцов, Націоналізм"