"О. І. Бочковський. Вступ до націології"

Релігія, як один із найстарших проявів людської культури, деякими націологами уважається також ознакою нації. У світлі історичної ретроспективи народотворення доводиться констатувати, що релігія без сумніву, та особливо під час етногенези, сприяла формуванню народів.

У своїх початках всі релігії мають виразно націоцентричний характер. Щойно згодом церковно організуючись, деякі з них виявляють універсалістичні, понаднаціональні тенденції. Але, стаючись світовими, вони не втрачають ще зовсім свого національного типу. Навпаки, їх універсальний месіянізм виразно зраджує їхній питомий націоцентралізм. Вже в стародавніх часах, на думку П. Варта „релігії античних основних суспільств були виразно національними". Грецький Аполон так само, як римський Юпітер, були національними богами. Проф. Ф. Жілка у своїй „Історії всесвітніх релігій" (1924) каже: „Якщо ми хочемо розуміти постання та історію світових релігій, то мусимо ввести їх у рамки тих старших, з яких і проти яких вони постали.

Буддизм міг вирости лише в Індії з брамїнізму. Християнство також тяжко собі уявити деінде поза землею ізраїльського народу. Національні релігії мають своє продовження й завершення в універсальних релігіях; універсальні релігії затримують у собі деякі ознаки племінних релігій...

Історія всіх релігій доводить наочно органічний їх зв'язок з народом й краєм, де вони постали. Наведу кілька доказів з цитованого підручника історії світових релігій, де автор раз-у-раз підкресює народотворчу ролю віри. „В Індії, — каже він, — релігія зростала з народнім життям". Ламанізм є тибетською відміною буддизму. Таоїзм і конфуціонізм — це національні релігії Китаю, настільки органічні, що в них „неможливо відокремити народність від віри". Ще більше виправдане таке твердження щодо японського шинтоїзму, бо „шін-то нерозлучно зв'язане з життям народу й держави: національна й державна історія (Японії) є власне безнастанним розвитком божественного походження та благодаті. Шинтоїзм є релігією національної свідомости, національної гордости, але також національної здатности та експанзії".

Цікаво, що серед азійських народів саме японці перетворилися в модерну націю та що молодий японський національзм зраджує ознаки расового месіянізму й панконтинентального імперіялізму. Загально відомий національний характер старожидівської релігії, як і її месіянізм. Релігія врятувала жидів на вигнанні впродовж понад двох тисячного перебування в діяспорі. „Єрусалимський храм", каже П. Варту, був магнечичним бігуном, що фізично або бодай духово досить сильно притягував й утримував їх національну свідомість. Мабуть у жодному іншому випадку не кидається у вічі так яскраво органічний зв'язок між рілігією, як у жидівському, де віра була немов національний цемент. Особливо в ті часи, коли культурна асиміляція з чужим оточенням здавалося остаточно вже усувала рештки національної відрубности й коли жидівство ставало тільки конфесійною ознакою.

Проте, під захистом своєї місіяністичної віри жиди подужали цю добу національної анабіози. Сорок років тому Герцль кинув свою сіоністичну утопію, що на наших очах стала фактом в Палестині, активуючи жидівську націогенезу по всьому світу. Крім християнства є ще одна універсальна релігія, яку світ завдячує семітам. Це іслям. Великий дебют доти невідомого народу арабів, що відтак швидко поширився навкруг Середземного моря, головно ж в Азії та Африці. У своїх початках мохамеданство лише на тлі народу та краю, де вона зродилася.

Християнство, як світова релігя, виявила яскраво універсалістичні й понаднаціональні змагання. Католицька церква наявно прямувала до політичного проводу в Европі. Рим пріяв про гегемонію над усім християнським світом. Римські папи вели безоглядну боротьбу з цісарями, як передставниками світової держави. Це була боротьба середньовічної теократії з молодою полеократією, цеб то відцерковленої державою. Це боротьба належить до найдраматичніших епізодів європейської історії на переломі середньовіччя та нової доби. Папа Григорій VII, один із найталоновитіших представників цієї теократії, казав, що церков — це сонце, а королівство — місяць, що живе сонячним світлом. Цісарі й королі, звичайно, не годилися з такою ідеологією. Але покищо були заслабі, щоб скинути протекторат церкви над державою. Не раз примушені були капітулювати перед католицьким Римом, як Генрик VI, покаяльна подорож якого (у зимі 1077 р.) до Каноси стала синволічною на вічні часи. Католицький цей універсалізм виявлявся також у культурі та мові. Латинська мова в цей час стала мовою європейської культури й науки; тут маємо історичний цікавий приклад релігійного універсалізму — сутопротинаціонального. Бож католицька церква у цей час свого політичного апогею була „силою понаднаціональною, інтернаціональною та ненаціональною" (Ф. Жілка).

В цьому, як гадає цитований чеський вірознавець, — була сила, але й слабість середньовічного католіцизму. Він своїм універсалізмом, правда, промовляв до кожної людини й до всіх народів, але сам „не був здатний розуміти душу різних народів й використовуючи приспані в них різні властивості".

Під цим оглядом протикатолицька реформація була зворотною точкою в релігійній історії Европи. Означала поворот від універсалізму релігії до її націоналізації. А разом церковно-рілігійна реформація XIV-XV ст. розпочинає нову добу в історії Европи, цікаву між іншим через те, що вона сигналізувала початки європейської націогенези. Тут нас ця релігійна реформація цікавить виключно з цього боку.

До речі, реформація була довершенням тих протикатолицьких змагань, що вже кілька століть перед тим почали виявлятися у сектанстві по всій майже Европі. Це сектанство скрізь підкреслює потребу перекладу святих книг, а передовсім Біблії на рідні мови. В Англії, напр., де християнство почало розповсюджуватися від VI-VII ст. у VII ст. робляться перші спроби перекладу Святого Письма на англійську мову. Англійський реформатор Віклеф, попередник Гуса й Лютера, та його прихильники в 1384-88 pp. переклали цілу Біблію на англійську мову. Звичайно, церковні уряди рішуче поборювали цю „націоналізацію" Біблії, бо, на їхню думку, дати цю святу книгу в руки простого люду, це, немов „розсипати перли перед свинями". В 1404 р. англійський єпископат заборонив англійське видання Біблії. Також у Франції від XI ст., під впливом грецької секти „катарів" (чистих) і болгарської „богумилів" постав реформаційний рух „бідних братів", що домагався перекладу Біблії на рідну мову, але тулузький собор єпископів (1229 р.) рішуче заборонив це, добачаючи в цьому наявне протикатолицьке „єретицтво".

Щойно Ян Гус, великий чеський реформатор і патріот, який не скапітулював перед папським Римом, але життям заплатив (1415) свою науку, поставив руба питання рідної мови у церковно-релігійних справах, конкретно й практично висунувши чеську мову проти канонічної латинської. Свої критичні трактати на релігійні теми він писав по-чеськи, також проповідував до народу тільки чеською мовою. Цікаво, що він був водночас не тільки релігійним, але й соціяльним і національним реформатором, між іншим також реформатором чеського правопису. В гуситизмі ці три напрямки: релігійний, соціяльний і національний органічно переплітаються та зливаються. Для Т. Ґ. Масарика гуситська реформація була наймогутнішим проявом чеської національної самобутности. В гуситизмі він добачає найбільш творчу добу чеської історії. Національне відродження чеського народу було, на його думку, продовженням і довершенням цієї чеської реформації з XV ст.

В багатьох своїх творах, присвячених з'ясуванню чеського питання, Т. Ґ. Масарик розвинув і довів ці тези своєї історіософії. Цікаво, що його перший активний виступ за кордоном, під час світової війни за чеську самостійність припав саме на п'ятисоті роковини спалення Яна Гуса. Маю на увазі цей прилюдний виступ його у Женеві в липні 1915 року, що був проголошенням війни Австрії й Габсбургам з чеського боку. З його тодішньої святочеої промови навожу тут цей програмовий уступ, що яскраво змальовує ставлення Т. Г. Масарика до гуситської реформації.

„Кожен чех, — каже він, — що знає історію свого народу, мусить вистловитися за реформацію або проти реформації за чеську ідею або за ідею Австрії, знаряддя контрреформації та реакції. Гус, Жижка, Хельчинський та Коменський — це наша жива програма...".

Т. Ґ. Масарик, звичайно, позитивно оцінював значення релігійної реформації, як одного з головних чинників новочасної європейської націогенези. У своїй „Новій Европі" він зауважує з цього приводу: „Завдяки реформації й ренесансу починається національне усвідомлення. Народні мови стають цекровними, переклад Біблії одночасно освячує мову народу супроти аристократичної церковно-латинської, грецької й т.д. мов. Постає національна нелатинська література — філософська, наукова та красна; література тут стає культурною силою. Політичне думає демократія, а поруч з цим, мова народу починає вживатися в сеймах та в адміністрації; мова латинська й французька втрачає своє політичне упривілейовання".

Не забуваймо, що для багатьох народів, особливо ж т.зв. „неісторичних", з релігійною реформацією органічно зв'язане їхнє мовнолітературне самовизначення. Початки фінської, естонської, литовської й т.д письменств датуються здебільшого від XVI та XVII ст. Першими „літературними" творами в них були переклади Псалтиря, Євангелії й особливо Біблії. Т.зв. Кралицька Біблія уважається зразком клясичної чеської мови й видатними літературними пам' ятниками чеського письменства післягусицької доби. Зокрема у Валії (Англія) „націоналізація" Біблії багато сприяла національному відродженню Кімрів, що є народом кельтського походження. Звидци головно вийшла думка перекладів Біблії на живі мови різних народів взагалі. Констатує й підкреслює це М. Дрогоманів, що, зрештою, не уважає релігію національною ознакою. В 1804 р. було засновано в Лондоні відоме „Британське й закордонне біблійне товариство" (British and foreign Bible Society), що почалови давати переклади Біблії (або бодай Євангелії) на всіх мовах світу, згодом навіть в мовах примітивних колорових племен. Завдяки цьому сотки позаєвропейських мов почали бути літературним знаряддям нових письменств, а Святе Письмо стало каменярем етно- й націогенези по всьому світу. Коли церковно-католицька ортодоксія ставилася проти перекладу Біблії на вульґарні мови, то це мало не тільки релігійні причини. Папський Рим добре передбачав неминучі революціонізуючі впливи цього факту на широкі маси. Ж. Жорес слушно звернув увагу — у своїй розвідці: „Батьківщина й робітництво" на революційне значення Святого Письма. „Перекладена скрізь на різні мови, — каже він, — Біблія мала навчити народ думати. Це Біблія повна боротьби й різкости; ремствувань, крику й бунту невченого народу, гордість якого мабуть подобається Богові, хоч він її карає та ломить. Ця Біблія, де обрані провідники безнастано ворохоблять нарід, а своє право наказувати мусять здобувати заслугами; ця дивно революційна книга, в якій розмова поміж Йовом і Богом ведеться таким способом, що Бог виступає в ролі оскарженого, й проти крику розпуки справедливого може боротися тільки глухим гуком грому; ця Біблія, де виступають пророки зі своїми прокльонами на несправедливих богачів із месіянськими мріями про загальне братерство, зо всім жаром свого гніву та надії, з палаючим

 vn250.gif

логічним підручником цього німецького „неопоганізму є безперечно головна книга А. Розенберґа „Міт XX століття", різко антихристиянська й прогерманська. Вона є спробою нової німецької історіософії в дусі теперишнього арійського расизму. А. Розенберґ рішуче відкидає християнство та ґльорифікує передхристиянський старогерманський поганізм.

Християнство для нього є релігією нереальною й деморалізуючою народи проповіддю всесвітнього братерства. Натомість прагерманський поганізм Вотана й Зіґфріда — це релігія „раси й крови, а передовсім меча, а не миру. Тому розповсюдження християнства означало початок духовно-морального розкладу й занепаду Европи. Щоб вона відродилася, мусить повернутись до славних традицій героїчних вікінгів; напитися „живої води" з безсмертного джерела староскандінавської мітології. А. Розенберґа прозвали німецьким Антихристом. Він заслуговує цієї назви. Успіх згаданої його книги — величезний. Вона конкурує з відомою публікацією "Mein Kampf" (Моя боротьба). Вотанізм масово поширювався в Німеччині й був майже напівурядовою релігією „третьої імперії".

Такою поза Европою серед кольорових народів можна констатувати тенденцію до націоналізації релігії. Так, напр., Християнська Абісенія підпорядкована Коптській церкві й Олександрійському патріярхові, рішуче бореться за визнання автономії власної церкви. Нова Туреччина, що з одного боку веде гостру протирелігійну кампанію, з другого націоналізує іслям. З наказу М. Кемаля на турецьку мову був перекладений „Коран", який став церковною книгою, замість дотеперішньої арабської. Так уперше в історії цього народу турок не тільки сміє, але мусить з Алахом розмовляти рідною мовою. Серед американських муринів постала своє чорна (етіопійська) церква, місіонери якої від початку цього століття ведуть дуже активну працю в Африці, сприяючи національно-расовому усвідомленню місцевого тубільного населення. Взагалі християнські релігії серед кольорового позаєвропейського населення без сумніву націоналізуються, де далі все більше обмежуючи місіонерські впливи білого духовенства. Це було констатовано на рілігійному конгресі влаштованому в 1928 р. „Міжнародньою Радою Протестанських Місій в Єрусалимі, де виявилося, „що четвертина членів цього з'їзду є представниками азійсько-африканських національних церков, закладених молодими кольоровими народами. А. Зіґфрід, видатний французький дослідник, автор новітньої праці: „Кріза Европи" (1935), наводючи цей факт на доказ протиевропейської емансипації кольорового людства, зауважує з цього приводу: „Наш расовий націоналізм випровокував рикошетом новий цей націоналізм, що опозицією супроти нашої релігії (навіть християнської) добачає свою базу, зрештою так само, як і всьому іншому".

Коли старий ортодоксальний іслам усвойому універсалізмі неначебто нехтував національні відрубності мохамеданського населення, арабізуючи їх культурно так само, як католицизм латинізував середньовічну Европу, то неоіслам, завдяки радикальним реформам XVIII і XIX ст.ст. (вагабізм і сенюїзм) став активним націогенетичним чинником як в Азії, так і в Африці, сприяючи расово-національному пробудженню й відродженню місцевих автохтонних народів. Докладно вплив його на расовий ренесанс кольорового людства дослідив і зясував американський вчений Лотроп Стоддардяу у своїй джерельній праці: „Новий світ ісляму" (1921). Цей національно-релігійний здвиг кольорового людства став таким масовим явищем, що з ним мусять числитися вже Ватикан, що оце саме канонізував першого чорного святого. Досі це був виключний привілей білої раси. Такий є фактичний матеріял до справи, що нас тут цікавлять.

Які можна зробити з нього висновки?

В кожному разі один: а саме, що існує певний зв'язок між релігією й нацією. Соціологічно покищо нез'ясований ще характер цього зв'язку. Можна припускати, що між релігійними у національними почуваннями людини є певна аналогія. Обидва вони належать до найінтимніших а заразом і до найфанатичніших проявів людської душі. Хронологічно національна свідомість пізніша за релігійну. Але в релігійних почуваннях вже підсвідоме криються початки майбутньої національної відрубности. Цим до певної міри пояснюється, що релігія давніше а подекуди (на Сході головно) — нещодавно ще була „національним" критерієм. Католик був синонімом поляка в царській Росії, а православний — москаля. В Галичині — уніят — (греко-католик) — це національне — українець, а римо-католик — конче поляк, хоча рідною його мовою була українська. В Азії та Африці мохамеданів ототожнювали з арабами; звичайно, такі узагальнення перебільшені й помилкові, так само, як і расово-релігійні. Твердження, що католицизм покривається з т.зв. романською, протестантизм — з германською, а православ'я — з слов'янською расами не відповідає вповні дійсності. Констатує лиш перевагу певної релігії серед більшости народів якоїсь великої мовної групи. Але кожна з них має свої релігійні меншості. Бож серед слов'ян є також католики, протестанти й навіть мохамедани, серед германських народів — переважно протестантських — чимало католиків (особливо ж поміж німцями), а серед неолатинських народів існують протестантські меншості. На цій підставі між іншим М. Драгоманів виключав релігію з числа національних ознак. „Очевидно, — писав він у "Чудацьких Думках", теперішні релігії, як продукт культурно-історичного процесу, інтернаціональне ніяк не може входити в ряд ознак національних".

Інший погляд цитований автор уважав національним романтизмом і помилковим. Проте, в цій справі Драгоманів помилявся, занадто абстрагуючи релігійний універсалізм європейського християнства. Аджеж не можна заперечити, що й в католицизмі різних народів є значні різниці. Інакше кажучи, що й тут найуніверсальніший з християнських релігій — католицизм — є, мовляв, національне хроматізований, цебто закрашений. Навіть серед самих романських народів, де він поставив і головно розповсюдився. Бо інший є католицизм еспанський та італійський чи французький. Наявно націоналізований — головно з політичних причин — католицизм польський або ірляндський, своєрідний католицизм німецький або чеський, цей останній в хронічній опозиції до Риму. Це ж саме можна констатувати й щодо православної чи протестантської релігії. Звичайно, релігія не є об'єктивною ознакою нації, але не підлягає сумніву, що в процесі не тільки етно — але й націогенези вона є активним чинником.

Яка ж саме роля поодиноких релігій з цього боку? Це питання з погляду націології незвичайно цікаве, але, на жаль, замало ще досі досліджене, щоб можна було дати на нього вичерпуючу у остаточну відповідь. В деяких випадках, зокрема на Сході, релігія органічно зв'язана з життям народу. Напр., жидівська, про що тут згадувалося. Яскраво національний, а не універсальний, характер мають релігії: китайська та японська. Конфуціянізм є національною релігією Китаю так само, як шинтоїзм Японії. „Можна сказати, — пише проф. Ф. Жичка, — що конфуціонізм опанував (китайський. Б.) практичний нарід силою увагосвітости, своїми людськими, аж надто людськими ідеалами, але також і через те, що зумів всю державну систему й певну державну форму разом з урядництвом цупко включити в релігійну організацію: саме тому конфунціонізм опанував нарід, як спільноту". Ще з більшим правом доводиться це сказати про японський шинтоїзм, що нерозлучно зливає із життям народу й держави: національна та державна історія (Японії. Б.) є власне постійним розвитком божесьюго походження й дарунку... Шиноїзм є релігією національної свідомости, національної гордости, але також і національної здатности та активізму" (Фр. Жичка).

Тяжче з'ясувати націогенетичну ролю універсальних релігій. Ясно, що вона різна, залежно від характеру світогляду цих релігій. Фактом є, що протестантизм під цим оглядом є активніший за католіцизм або православ'я. Тут звернена була увага на значення протикатолицької реформації під цим оглядом. Цікаво, що протестантські народи загалом і скрізь виявляють більшу національну активність і досягнення. Доказом цього можуть бути культурно-національні надбання, напр., фінів, лотишів, естонців або кимрів (у Велзі). Серед кельтів найкраще національне самовизначилися саме протестантські кимри; слабше католицькі ірляндці, а зовсім кволо також католицькі бретонці. Таку саме різницю можна констатувати між протестантськими лотишами й католицькими летголами, ці останні національне животіють. Національне до війни слабшим був рух серед католицьких литовців, ніж серед литовських їх побратимів.

Між католицизмом і православ'ям під цим оглядом немає такої великої ріжниці, хоча можна припустити, що католицизм культурно є актуальнішим з національного боку, всупереч церковно-релігійному унітаризму Ватикану. Бо, напр., поневолені Хорвати словинці національно-культурне краще самовизначилися за самостійних Сербів. Але з другого боку між білорусами, також релігійно роздвоєних, такої різниці немає, що можна пояснити політично-суспільним їх утиском, який однаково душив обі частини цього безталанного народу.

Коли йде мова про іслам, то старий ортодоксальний, як ми чули, найкраще сприяв мовної й культурної арабізації мусулманського населення. Натомість реформований неоїслам починає бути активним чинником, що сприяє національному пробудженню й самовизначенню кольорового людства Азії та Африки.

Це лише загальні скоріше спостереження ніж висновки про взаємини між релігією й нацією. Замало ще досліджена ця справа з фактичного боку, щоб можлива була вже соціологічна типізація значення релігії, як націогенетичного фактора. Проте ідеолог Паневропи справедливо звернув увагу на один цікавий й характерний зв'язок між нацією та релігією саме під соціологічним оглядом. Куденгове-Калерґі у своїй програмовій публікації „Паневропа" пише з цього приводу: „Треба поширювати погляд, що нація перебрала спадщину релігії, як добру, так і погану; її гуманізм, але також її фанатизм. Як колись для своєї релігії, так тепер із-за своєї нації люди живуть та вмирають, мордують і брешуть. Для подужання отже національної боротьби треба піти тими самими шляхами, які привели до знищення релігійних війн".

"О. І. Бочковський. Вступ до націології"