"О. І. Бочковський. Вступ до націології"

Роля нації, як історичного чинника новітньої доби вимагає, завичайно, її вивчення й досліду також з філософічного боку. Дотепер це найбільш занедбана частина націології. Націософія, — як я називаю цю ділянку націології, має бути щойно заснована. Сфера її завдань чимала, В першу чергу вона має з'ясувати проблематику нації й обґрунтувати ідеологію національних рухів. Відтак вона мусить дослідити й виявити взаємини між нацією й людством, поруч із цим визначити культурну функцію й призначення нації: її історичні перспективи та ймовірний розвиток. З другого боку аналіза відносин між білою расою й кольоровим людством — це також її сфера. Окрім цього завданням націософії є вивчення національної вдачі окремих народів, а на підставі цього їхня типологія й клясифікація. Звичайно, що психологія й етика народів — це так само домена націософії. її завданням є далі критична аналіза расових ідеологій (напр., сучасного расизму), а заразом і наукове з'ясування питання про т.зв. „вищість", або „нижчість" рас (або народів). Розуміється, що націософія не може оминути так актуальної тепер справи, як сучасний повоєнний паннаціоналізм, що виявляється в дуже аґресивних формах, рішуче відкидаючи провідні засади демократичного націоналізму з передвоєнної доби, трактуючи його, як вияв громадської недолужности й посивности. (Пор. відому працю д-ра Д. Донцова „Націоналізм", що з одного боку є критичним запереченням демократичного націоналізму, а з другого спробою ідеологічного обґрунтування сучасного нео- або паннаціоналізму). Річ ясна, наукова аналіза цього паннаціоналізму є одним з найголовніших завдань націософії. Тут було попередньо зазначено, що Т. Ґ. Масарик віддавна цікавиться питанням націософічного характеру й визначив програму цієї ділянки націології востаннє, напр., у „Новій Европі". Відповідний уступ з цієї праці був тут цитований (стр. 11); немає отже потреби знову його наводити. Також у своїй фундаментальній монографії „Росія та Европа", що вийшла напередодні світової війни, Масарик, формулюючи завдання націософії, зазначив: „Мусимо звернути увану на одне дуже важливе питання національної філософії. Ми приймаємо у всіх ділянках громадського життя розвиток, а також поступ: еволюціонує вдача народу? Які ж причини цієї еволюції? Чи великі ці зміни? Чи є, напр., сучасний москаль у своїй істоті й щодо вдачі такий самий, як руська людина доби Івана Лютого, або Володимира Київського?"

Т. Ґ. Масарик у двох наведених тут квестіонарах докладно зазначив усі головні питання, які охоплюють суцільність проблематики націософії. Дехто з європейських учених спеціяльно цікавиться цією справою. Напр., В. Вундт, автор монументальної й багатотомової „Психолігії народів", де є сила націологічного й націософічного матеріялу. Зокрема його синтетична праця: „Елементи психології народів" або спеціяльна розвідка: „Нація та їхні філософії" (1915) має виразно націософічний характер. Із старих авторів у відомій праці Б. Бейджота (Behegot): „Походження нації" є деякий націософічний матеріял. Цікавішими з цього боку слід визнати французькі монографії: Ґ. Летурно („Етнічна психологія" та Лебона „Психологічні закони розвитку народів". Правда, крім цитованої монографії Б. Бундта, праці цих авторів мають на увазі скоріше добу етногенези, ніж націогенези. Через це націософічне їхнє значення умовне й до певної міри обмежене. Щойно нарис Т. Ґ. Масарика „Національна філософія новітньої доби" (1905) з'ясовує проблематику нації у філософському аспекті. Чеський соціолог Ем. Халупний у своїй книзі „Національна філософія чехо-словацька" зробив цікаву спробу націософічної аналізи чехо-словацької вдачі; в передмові до цієї праці: Вдача європейських народів, зокрема німців, він дав критичний огляд дотеперішньої націософічної літератури. Зрештою, існує низка окремих монографічних розвідок, які наведені далі в покажчику літератури й характеризують під націософічним кутом типи окремих європейських народів. Напр., книга: Мадаріяґи про Еспанію; його ж розвідка про англійців, французів та еспанців; праця проф. Казам'яна про англійців; книга Мюлера — Франенфельс про німців. Синтетичний огляд європейських народів з цього боку дає монографія Ал. Фуйє: „Нарис психології європейських народів".

З українських авторів М. Драгоманів, а особливо О. Потебня цікавилися народами з в націософічному аспекті, проблематикою нації з філософічного боку цікавиться Д. Чижевський, який є автором також цікавої німецької характерологічної студії про українців. Проте й взагалі, націософія — це ще започаткована ділянка народознавства. Дотеперішній дорібок у цій галузі можна уважати лише будівельним матеріялом, що чекає на свого архітектора. На дальших сторінках читач знайде дуже конспективний огляд найголовніших питань з обсягу націософії, систематичний виклад яких не входять у програму цієї праці.

Маю на увазі справу національної приналежности окремої людини, отже, її національність. Про неї згадувалося тут вже кілька разів. Остаточне її з'ясування з теоретичного боку належить до націософії. Це питання не таке просте, як на перший погляд може здаватися. Воно не вирішується механічно тільки походженням людини, хоч, звичайно, цей факт здебільшого має рішальне значення. Також етнографічний критерій не є ще в даному разі абсолютно рішальним, хоча, річ ясна, має дуже велике значення. Мусимо бо розрізняти пасивну національність від активної. Перша є стихійна й підсвідома; друга — свідома й організована. Перша характеризує скоріше кінцеву фазу етногенези; остання — є неминучою передумовою націогенези. Модерну націю визначає саме активна національність. Довершення цього процесу залежить від національної свідомости народніх мас. Нарід остільки стає нацією, оскільки всі його шари еволюціонують від пасивної (етнографічної) національности до активної (націогенетичної). Візьмімо для прикладу розвиток української національности. Як активний процес — це явище порівнюючи недавнього часу й щойно після світової війни він обхопив всі частини української етнографічної території, до найзахіднішої його периферії (Підкарпаття) включно. Географічно він поширювався зі сходу на захід, де найдовше заховалася старша його форма Русь. Звідци конкретні означення — русин, руснак, угрорусин і т.д., які проіснували аж до світової війни, а за океаном і на Підкарпаттю ще й досі не перевелися зовсім. Еволюція від русина до українця проходила тут поступово через дуалістичну форму — Русь-Україна (прикметник — русько-український), заки активна українська національність перемогла русинську — пасивну й етнографічну; на сході цей процес ішов від етнографічної малоросійщини до сучасного українства.

Ще більше примітивними етапами цього розвитку можна вважати , напр. „національне" самовизначення української людности за релігійними критеріями, напр.: православний або греко-католик; чи за льокально-етнографічними: напр., лемко, бойко, гуцул, козак; або навіть за вузькотопографічною ознакою: тутешній. Адже деякі з цих „національних" означень ще й досі фіґурують у статистичних звітах про перепис населення. Вони свідчать про те, що перед світовою війною активна національність було відносно мало поширена серед широких українських мас і що тільки велика революція 1917-1919 років і відновлення державної самостійности сприяли масовій націоналізації української людности на всьому його етнографічному просторі. Аналогічний перебіг цього процесу можна простежити скрізь серед усіх поневолених народів. Під цим оглядом еволюція від пасивної до активної національности є, мовляв, націологічно типовим явищем.

Але це один аспект питання, яке нас тут цікавить, а саме: колективний, він з'ясувує ступневе перетворення етнографічної маси в національній колектив. Кожен масовий процес має однак також свій індивідуальний бік. Нація — це спільнота чи колектив, що складається з поодиноких людей (індивідів). Колективне перетворення народу в націю немислиме без активного національного усвідомлення його окремих індивідів. З націософічного боку саме це питання дуже цікаве. Воно було б зовсім просте, коли б етнографічні території були виразно розмежовані, коли б народи творили географічні відрубности, коли б не було національно мішаних країн. Тоді б справа національної приналежносте просто вирішуваласа походженням. Батьки рішали б про національність дітей, батьківщина (рідний край) — все лишалася б територіяльною підвалиною для певного народу, а згодом — нації. Але в дійсності все це не так просто, бодай на переферіях етнографічних областей, де населення, звичайно, з національного боку буває перемішане. Крім цього процес міграції людности в наслідок господарських і суспільних причин також порушує національну одностайність етнографічних територій, ускладнюючи перебіг національного самовизначення окремих людей. Мішані подружжя, як вислід цього, гальмують, зглядно розбивають вплив родини, як націотворчого чинника, особливо в тому випадку, коли жоден з батьків не асимілюється а залишає активною свою національність. Виникає питання, як з національного боку в цьому випадку самовизначаться. Ймовірно, що по лінії національности даного краю й того з батьків, що родом з нього. Але не виключена можливість, що діти засвоюють рідні мови обох батьків і до певної міри також їхні національні ознаки. Будуть вони двонаціональні? Можлива двонаціональність взагалі?

Візьмім інший приклад: національна родина на чужині. Діти ростуть у чужому суспільному оточенню. Припустимо, що батьки не втрачають національного активізму. Вони виховують дітей у національному дусі. Діти знають рідну мову, але паралельно засвоюють мову нової батьківщини. Який вплив її з національного боку? Чи вислідом цього мусить бути конче національна асиміляція? Історія дає на це різні й навіть протилежні відповіді. З одного боку вона неначебто промовляє за скорішу чи пізнішу асиміляцію в таких випадках. Напр., у Відні на кожному кроці можна зустріти німців з прізвищами, що явно зраджують чеське їхнє походження. Але багато чеських і польських діячів з німецькими прізвищами. Є чимало видатних французів з польськими іменами, але є поляки з французькими. З другого боку ми є свідомі ренаціоналізації емігрантів, напр., в Америці й особливо в Канаді: правда, там еміграція, напр., українська, живе скупчено й організовано. Націоналізація винародовлених вищих верств серед усіх поневолених народів — це загальне явище; напр., у Фінляндії, Балтиці, Каталонії, Фінндрії, Чехії, Югославії також і в Україні. В. Антонович у своїй відомій сповіді ідеологічного обґрунтування цей поворот до свого народу його винародовленої еліти. В. Ліпинський продовжував цю тардицію реукраїнізації спольщеної шляхти в Україні.

Є ще одне питання у зв'язку з темою цього параграфу, про яке слід тут згадати, а саме: чи може бути людина анаціональна, цебто безнаціональна? Приактичного значення воно не має, бо таких людей в дійсності обмаль. Але теоретично й саме з націософічного боку воно цікаве, хоча деякі націологи виключають таку можливість. Напр., Р. Бек (Bockh) каже, що „кожна" людина належить до якоїсь нації. Але психологічна теорія нації, напр., проф. Овсяненко-Куліковський припускає можливість існування анаціональної людини. До цього типу можна було б зарахувати, скажім, давніших прихильників космополітизму, універсалізму або первісного інтернаціоналізму, що заперечували націю, або уважали її нижчим і дочасним тільки етапом людської соціогенези. Ідеологічно анаціоналізм відстоює анархізм, большевизм і комунізм, трактуючи істоту нації в соціяльно-клясовому аспекті, фактично змагає до безклясового й понад-або безнаціонального суспільства. В „Комуністичному Маніфесті" К. Маркс проголосив, що пролетаріят не має батьківщини. Автор „Капіталу" під цим оглядом помилявся. Ж. Жорес довів (у своїй розвідці „Батьківщина й робітництво"), що це не так і що, навпаки, пролетаріят у розбудові та самивизначенні нації був, а дедалі все більше стає дієвим чинником. Національна активізація робітництва, а за ним селянства зумовили самовизначення поневолених народів. Не можна отже ці два кляси зараховувати до типу безнаціональних людей. Перед їх громадським усвідомленням вони були, правда, національно пасивними або анонімовими чинниками народотворчого процесу. Але активізуючи громадськи, ці низи національної піраміди відіграють рішальну ролю в перебігу новочасної націогенії, як про це була вже тут мова.

Анаціоналізм є спорадичним явищем скоріше серед соціяльної еліти. Мені пригадується, напр., цікава заява проф. Я. Бодуен-де-Куртене перед великою війною: "Je suis sans foi et sans nation" (я є без віри і без нації). Автор цієї формули був поляком французького походження, якому довелося професорувати головно в Росії. Його ідеологічний анаціоналізм можна з'ясувати отже походженням, фахом й особистим поліглотизмом (він був лінгвістом, знав і послуговувався кількома мовами), а, врешті, науковою і громадською його діяльністтю в кількох різнонаціональних осередках.

В кожному разі особиста анаціональність — це незвичайно рідке явище, що може бути пояснене винятковими обставинами, як у попередньому випадку. Натомість бінаціональність (двонаціональність) — це явище більше поширене, зокрема на початках націогенії якогось народу. До цієї категорії можна зараховувати, напр., жидів, що перебувають на роздорожі між асиміляцією й сіонізмом, або давніше — українців польської культури, фінів — шведської, басків — еспанської, флямандців — французької й т.д. В цих випадках приспана своя національність активізувалася в процесі національного відродження, ступнево перемагаючи культурну чужу національну приналежність. Індивідуально двонаціональність виникає іноді на ґрунті різнонаціональности батьків або перебування з дитячих років у чужому національному оточенні. У цьому випадку вона може бути дожиттєвим явищем. Статистичне беручи, біонаціоналізм теж досить рідка річ. Загалом і нормально людина буває мононаціональна, її національна приналежність зумовлюється походженням (національністю батьків) плюс національним характером середовища, серед якого вона живе (батьківщина, рідний край). Первісно ця національність стихійна й підсвідома, цебто пасивна. Згодом, коли людина стає громадянином, вона усвідомлюється також з національного боку, суб'єктивно рішаючи про свою національність. Рюмелін гарно з'ясував цю думку, кажучи: „— мій нарід, це ті люди, яких я уважав своїм народом, яких я визнаю своїми, з якими я почуваю себе зв'язаним нерозірвальними ланками". Саме під час націогенези кожного народу цей процес проходить масово. Модерна нація — це громадський колектив, усі члени якого є національно усвідомлені й зорганізовані.

Хоча нація вповні розвинулася щойно в новітній добі, проте й у давніших фазах культурного розвитку людства можемо знайти вже національні елементи. Напр., ще в старовону виник космополітизм протинаціональний у своїй істоті, але поруч з цим у той час зустрічаємося також з підкремлюванням своїх племенних, а далі народних своєрідностей, цебто і з зародковими проявами пізнішого націоналізму. Свою національність люди відчули, а потім почали усвідомлювати негативно, тобто в сенсі протиставлення себе до чужинця. Антична доба означала чужинця, цебто, не свого, як „варвара". У старобулому Орієнті жидівський релігійний месіянізм витворив прототип новочасного національного себеобожування, звідси постали інші прояви національного ексклюзивізму (напр., національне самозакохання, тоже, свого роду колективний „нарцисизм" або добре відомий й популярний тепер „святий егоїзм").

Філософський космополітизм старої доби має свою аналогію в універсалізмі католицької держави в середньовіччю, що ідеологічно був так само протинаціональний. Щойно від ренесансу й особливо реформації, які започаткували добу в історії Европи, можна встановити появу активного народотворчого чинника, який підготувув пізнішу націогенезу нашого континенту. Рік 1789, цебто вибух Великої французької революції, — як це вже попередньо тут кілька разів зазначено, можна вважати історичними зворотом та межі етно- та націогенези.

Але щойно XIX ст. (слушно назване „століттям нації") вся Европа була стихійно захоплена хвилею національного пробудження — відродження. Це звичайно сприяло поглибленню національної ідеології та проблематики. Коли давніше, й особливо у XVIII ст., переважав уселюдський космополітизм, тепер провідна роля припала романтичному націоналізмові. Згодом соціялістичний інтернаціоналізм, після певної еволюції (К. Маркс, Ф. Енгельс з одного боку, М. Драгоманів, Жорес, О. Бавер, К. Реннер з другого) — вирівнює суперечність між анаціональним космополітизмом та однобічним романтичним націоналізмом.

Треба сказати, що романтичний націоналізм з перед сто років був у своїй істоті демократичним і революційним. Немає у цьому нічого дивного: адже, як ми це бачили, нація є легітимною дитиною новочасної демократії. Політична демократія, що дала громадську рівноправність поневоленим суспільним станам (робітництву й селянству), цим самим сприяла національній активізації приспаних народів, соціяльно представлених тільки закріпаченим „misera plebs", бо вони втратили вже або не витворили ще своїх суспільних верхів. Не забуваймо, що кріпацтво селянства остаточно зникає в Середній Европі після 1848 р. (в царській Росії проіснувало навіть до 1861 року). Справедливо тому революція 1848 р. була названа „весною народів", від неї бо датується інтенсивний національний ренесанс по всій Европі.

Романтичний націоналізм середини минулого століття був наскрізь гуманітарний, приймаючи без застережень шляхетну національну філософію Гердера, цього „архіжерця чистої людяности" який наприкінці XVIII ст. інтуїтивно відчув історичне призначення нації в майбутньому розвитку людства. Зокрема національне пробудження й відродження слов'янських народів проходило під великим впливом гердеризму. Гердера слід отже уважати духовним батьком і першим каменярем націософії. Романтичний націоналізм XIX ст. ідеологічно ніс на собі тавро „Молодої Італії", що була зразком для „Молодої Европи". Дж. Мадзіні розробив проблематику цього молодого націоналізму, що формувався під впливом ідеологічної тріяди Великої Французької революції („свобода, рівність, братерство") і мріяв про визволення всіх народів; стояв на позиціях міжнародного солідаризму; визнавав етичні норми; мовляв, „чиста справа потребує чистих рук" (М. Драгоманів).

Цей первісний націоналізм іноді зраджує ознаки месіянізму, але історично не був ані агресивним, ані імперіялістичним, його роля, як політичного чинника у новітній історії Европи, була поступова, а не реакційна; творча, а не деструктивна; словом за означенням Манчіні цей націоналізм справді був „святою й божеською засадою". Йому завдячує „Молода Европа" своє національне самовизначення. Він розбудив з національної нестями приспані та забуті народи й вивів їх на кон історії.

Світова війана, як ми бачили, дуже сприяла поглибленню й поширенню цього націоналізму. Засада й право на самовизначення народів були визнані офіціяльною дипломатією. На жаль, мир завів сподівання багатьох народів. В наслідок цього ми є свідками тяжкої, кризи націоналізму після війни. Новий націоналізм істотно різниться від свого попередника з минулого століття. Ідеологічно він перейшов на діяметрально протилежне становище. Він майже цілковито заперечує й відкидає генетичний зв'язок з молодоевропейським націоналізмом. Він творить свою власну філософію та ідеологію; зовсім інакша є його етнополітика. Тому, на мою думку, слушніше його назвати нео- або паннаціоналізмом.

Світова війна й пізніші революції, що у своїх наслідках не задовольнили визвольних змагань усіх поневолених народів, знехтувавши їхнє право на самовизначення, спричинили кризу передвоєнного націоналізму та сприяли появі сучасної його форми, цебто за моєю термінологією паннаціоналізму. В ньому слід розрізняти два різні аспекти: з одного боку ревізіонізм переможених держав, як напр., Німеччини або Угорщини, що під покришкою національної засади, хочуть відновити свій історичний „статус посідання" з-перед 1914 р. (пор. стор. 40-41), та змагання недержавних і поневолених народів, обійдених Мировою Конференцією й знову закріпачених, як напр., український народ, що опинився в гіршій ситуації, ніж польський після віденського миру 1815 року. Оскільки ревізіонізм перших є переважно зовсім безпідставним, бо наявно суперечить засаді самовизначення народів, остільки невдоволення й спротив других психологічно є зрозумілим, хоча вияви цього неоціоналізму не все доводиться уважати доцільним. На них, без сумніву, відбивається тавро загальної післявоєнної психози. Річ ясна, що у своїх сучасних формах цей паннаціоналізм є явищем переходовим. Є багато підстав уважати його виявом як теперішньої кризи взагалі, так і кризи націоналізму зокрема.

Цей нео- або паннаціоналізм хоче бути спробою не так нового світогляду, як скоріше світовідчування. Він програмове є емоціональний, а поруч з тим і вороже антираціональний, бо свідомо ірраціональний. Цікаво, що в його ідеології переважає заперечення, доказом чого часте вживання „анти" — при визначенню його ідеології. Маю перед собою новітнє видання „Доктрини фашизму" (1935) Б. Муссоліні, — програмової публікації, яка найкраще змальовує істоту й націософію сучасного паннаціоналізму. Отже, вже у вступному її розділі будівничий сучасної Італії з наголосом підкреслює антиіндавідуальний, антиліберальний, антисоціялістичний характер своєї політичної доктрини, одночасно стверджуючи авторитарний, корпоративний та тоталітарний її дух. Б. Муссоліні в одній із своїх промов (7.IV.1926) спеціяльно зазначив наявну антитезу між цим паннаціоналізмом та колишнім націоналізмом. „Ми, — казав він, — репрезентуємо зовсім нову засаду в світі, повну, рішучу та статочну антитезу демократії, плутократії, масонства; одним словом для всього світу безсмертних засад — 1789 року". Я наводжу цю цитату, як дуже характерну з боку ідеологічного визначення неонаціоналізму. Є зайвим критикувати своєрідне й упрощене соціологічне та філософічне розуміння засад 1789 року (демократія поруч із плутократією та масонством). Зрештою, Муссоліні сам відчуває незручність такої інтерпретації духової спадщини Великої французької революції, бо в ній же праці він кількома наворотами застерігається від можливого й виправданого закиду реакційности на адресу його доктрини, констатуючи, що фашистівська держава не є реакційною, але революційною й що фашизм не мріє про відновлення стану речей з-перед 1789 року.

Слід констатувати, що ідеологія фашизму, як й інших паннаціоналістичних доктрин, не відзначається послідовністю думок; слушніше, навпаки, характеризує її під цим оглядом наявний еклетизм. Напр., Муссоліні з одного боку заперечує демократію, а з другого — уважає фашизм „найчистішою формою демократії, бо демократії не квантитативної, яка базується на числовій більшості, але квалітативної, що має на увазі якість людей, цебто принцип еліти й випливаючого з цього приводу меншости. Фашизм, — він характеризує, як демократію організовану, централізовану, авторитарну". Або візьмемо інший зразок ідеологічної плутанини в доктрині фашизму, як її викладає Б. Муссоліні.

Він іронізує над містичним культом того „божества", що називається „нарід-, але це не перешкаджає йому згодом у зверненні до англійського загалу" (з 5.1.1924) констатувати, що „фашизм є безпосередньою маніфестацією народу". Таких ідеологічних суперечностей можна знайти чимало в теоретичних міркуваннях також інших лідерів сучасного паннаціоналізму.

Але є ідеологічні моменти типово характерні з націософічного боку для паннаціоналізму. Це напр., культ боротьби, як головного двигуна соціяльної динаміки. Конкретно, обожування війни й рішче заперечування думки всесвітнього та перманентного миру, як найвищого ідеалу людського поступу. Фашизм, — за думкою Б. Муссоліні „сприймає життя, як боротьбу...". Ця концепція відкидає „міт щастя й безнастанного поступу", а передовсім з погордою ставиться до „вигідного життя". Поруч з цим вона акцептує героїзм самопожертви до культу смерти включно. Немає нічого дивного, що паннаціоналізм усіх напрямків обожує війну й погорджує миром. Фашизм, — каже Муссоліні, — „відкидає пацифізм, що маскує втечу від боротьби й боязкість перед самопожертвою. Війна й тільки вона відносить до найвищого щабля напруження всіх людських сил і надає відзнаку шляхетности народам, що мають відвагу стати до неї обличчям".

Д. Донцов на вступі свого трактату: „Націоналізм" також з патосом підкреслює момент боротьби й культу війни, найхарактернішої ознаки свого неонаціоналізму. За його думкою, ввесь світогляд XIX ст. завалився. Всі його провідні засади були переможені сучасною історією. „Лише один закон вийшов недоторкнутим з катастрофи. Це закон боротьби, яку Геракліт називав початком всіх речей, закон вічного суперництва націй, який панує над світом тепер так само, як панував в печатках історії народів і держав.

Коли я згадую тут ідеолога українського націоналізму, то мушу при цій нагоді зазначити, що власне він різко й виразно розрізняє цей сучасний неонаціоналізм від його попередника з минулого століття, що за його думкою, не пережив катастрофи світової війни. Спробою обґрунтування світогляду цього нового націоналізму й є саме згаданий попередньо трактат Д. Донцова. „Як певний світогляд, — каже цей автор у передмові, — протиставляє своє поняття націоналізму дотеперішньому нашому націоналізму XIX вік, націоналізмові упадку або провансальства" (Підкр. ориґ. Б.). Як бачимо з продовження наведеного уступу, Д. Донцов включає до цього „упадкового націоналізму" майже все, що дала українська націософія в минулому століттю". До цього типового провансальства я зачисляю, — каже він, — виймаючи з нього те, що треба вийняти дивну мішанину Кирило-Методієвства й Драгоманівщини, леґалістичного українофільства й народництва з їх крайніми течіями: марксизма й комунізма з одної сторони, „есерівства" і радикалізма — з другої, нарешті — з правих ідеологій, починаючи від Куліша і кінчаючи неомонархізмом. Ці напрямки різнилися між собою не в однім відношенні, навіть поборювали себе взаємно, але тим не менше всі вони корінилися в тім самім світогляді, якому, як світоглядові упадку, протиставлюю тут інший йому засадниче ворожий (Підкр. ориґ. Б.).

Не місце тут для полімічної критики. Цитую автора „Націоналізму" на доказ, що його концепція націоналізму цілковито розходиться з тим, що давніше так називалося й що отже для уникнення зайвої плутанини у самих основних поняттях доцільне було б розрізнити навіть у назві ці дві зовсім суперечні фази: в історії як національних змагань, так й їх ідеології, цебто націософії. Через це, на мою думку, краще залишити назву національзм для старшого його типу з минулого століття, а сучасну, після воєнну, його фазу назвати нео- або паннаціоналізмом. Це з історичного ідеологічного боку буде навіть логічним, бо справді суперечить існуючим поглядам на еволюцію, що якесь явище або процес починається з „упадкових" форм, щоб розвинутися до вищих. Дегенерація, цебто занепад звичайно буває на кінці,а не на початку розвитку.

Другою симпатичною ознакою націоналізму є надзвичайний культ держави, що доходить до своєрідного панетатизму. Як з етно— так й націософічного боку це факт дуже цікавий. Слід на ньому зупинитися. На сторінках цієї праці послідовно проводиться думка, що сучасна доба історії є націоцентрична. Характеризує її боротьба між нацією й державою за політичний провід. В цьому сенсі я доводжу, що світ і людство прямують до націократії, цебто до перемоги нації над державою й пристосування цієї останньої до життєвих потреб народів. Це значить, до удержавлення націй, як завершення самовизначення народів, зокрема недержавних і поневолених. Під цим оглядом націократія не є етатократією, що була виявом державного абсолютизму попередньої доби. Правда, криза націоналізму щодо цього почалася вже була в другій половині XIX ст., коли виявилося, що тип чистої „національної держави" не до здійснення й коло засада молодоевропейського націоналізму, що нація творить державу була в політичній практиці (напр. і головно в Угорщині та в Пруссії) перевернена догори ногами, цебто зформульована в зовсім протилежному сенсі, а саме: держава творить націю. Цим, звичайно, відчинялися двері до примусової асиміляції іншонаціональних меншостей й фактично заперечувалося право на національне самовизначення недержавних народів.

Цікаво, що сьогодні Італія, яка в минулому століттю дала, як ми бачили, найкращих ідеологів молодоевропейського націоналізму й вела рішучу боротьбу проти антинаціонального етатизму, стала ідеологічно на шлях крайнього панетитизма. Б. Муссоліні у своєму тут цитованому вже на попередніх сторінках трактаті — особливо підносить цей державний авторитаризм зовсім у дусі обожудання держави у філософії історії Геґеля. Він персоніфікує націю в державі, але пріоритет дає державі, як націогенетичному чиннику, замість того, що в дусі націократії уважати державу вислідом визвольних і самостійницьких змагань нації. „Не нація, — каже він, — творить державу, як це було в старій концепції, концепції натуралістів, що була базою для публіцистичних міркувань про національні держави XIX ст. Навпаки, держава творить націю, що дає народові свідомість його власної моральної єдности, спільної волі, а отже й творче існування...". Муссоліні не уважає національну свідомість, базовану на мовно-літературній відрубности, націогенетичним чинником. Для нього держава, — що спрямовує й поширює цю свідомість згори, є рішальним фактом під цим оглядом. Ніхто не буде заперечувати значення політичного отже й державного моменту, як першорядного в процесі сучасної націогенези. Адже самостійництво й соборництво є найвищим виявом національних змагань кожного народу. Але наведена концепція Муссоліні — це щось інше. Визнаючи державу за творця нації, а не її діло, вона властиво перекреслює засаду й право народів на самовизначення, як націогенетичного принципу. Вона дає право державній нації витворення недержавних народів в її складі. Фактична національна політика сучасної Італії пішла цим шляхом, оскільки вона веде безоглядну примусову асиміляцію іншонаціональних меншостей (югославських, німецької), до італізації прізвищ та імен словінців, хорватів. Звичайно, це жодна націократія, але абсолютистичний панетатизм, гірший за деспотизм Меттерхіна, проти якого виступила сто років тому „Молода Італія", — цей каменяр первісного й творчого націоналізму. Але що особливо вражав в паннаціоналізмі, це не так його доктрина або ідеологія, як політична практика.

Під цим оглядом паннаціоналізм багато дечого засвоїв із тактики большевизму, що в здійснюванню своїх засад не мав жодних моральних скрупулів, виходячи з аморалістичного становища, що „мета освячує засоби", цебто що партії для здійснення її завдань „усе дозволене". Правда, ідеологічно Муссоліні не є прихильником програмового аморалізму. Навіть, навпаки, у своєму трактаті він раз-у-раз підкреслює етичність своєї доктрини. Бо, за його думкою, моральна концепція „охоплює всю дійсність, як також і людську діяльність, що над нею панує. Жодна людська акція не уникне перед моральним осудом; нічого на світі не може бути позбавлене вартости, яку мають усі речі з морального боку". Це теорія. Практика фашизму, як каже цитований автор, — кермувалася іншим гаслом: "Me ne frego", яке тяжко на літературну мову перекласти, але сенс якого означає повну байдужість до засобів тактики. Муссоліні дабачає в цьому гаслі вияв егоїстичної філософії та „підсумок певної етнополітичної доктрини: це заклик до боротьби, приняття ризика, що виникає з неї: це новий стиль італійського життя" (підкреслення моє. Б.). Річ ясна, що в цей новий стиль „легко вкладається терор і насильство, як засоби до здійснення провідних ідей паннаціоналізму. Зазначаю знову, що під цим оглядом паннаціоналізм там, де запанував у державі, пішов слідами большевизму, що перший відчинив навстіж двері для масового терору й програмового аморалізму. Зрештою з цього боку спільним знаменником між большевизмом і паннаціоналізмом є диктатура, як політична система державного мистецтва.

Цікаво, що деякі інші варіянти сучасного паннаціоналізму відверто признаються й до ідеологічного аморалізму. Так напр., український паннаціоналізм, ідеолог якого Д. Донцов висуває „аморальність", правда, в лапках, як одну з вимог свого вольового націоналізму. Цей його „аморалізм" має бути запереченням існуючих моральних категорії, які автор „Націоналізму" відкидає в дусі своєї доктрини. Націоналістичний „аморалізм" визнає своїм „учителем і попередником" Макіявелі, автора славетного „Володаря", як підручника політичної та громадської етики. Може не так різко, проте не менш виразно зазначає „аморалізм" націоналістичної доктрини другий ідеолог українського паннаціоналізму, М. Сціборський, що у своїй „Націократії" (1935) зробив спробу усистематизовання цієї доктрини. За думкою цього автора, вибір засобів у визвольній боротьбі не повинен себе обмежувати ніякими „загальнолюдськими приписами справедливости", милосердя й гуманізму... М. Сціборський є під цим оглядом прихильником етичного релятивізму, що найкраще відповідає націоналістичному максималізмові, провідним гаслом якого є „Нація понад усе" (До речі, цитована книга згаданого автора названа „Націократія", під чим він розуміє концепцію „державно-політичного й соціяльно-економічного устрою, що її заступає організований український націоналізм". Крім спільної назви, ця концепція націократії не має нічого спільного з моїм її розумінням, як воно з'ясовано далі на сторінках цієї праці. Як я розрізняю націоналізм і паннаціоналізм, так, на мою думку, слід було б розрізняти й демократичну націократію від автократичної паннаціократії.

Найяскравіше виявився аморалізм паннаціоналізму в сучасній німецькій націософії, що зовсім відкинула етичні застереження. Так, напр., О. Шпенґлер, автор сенсаційного „Занепаду західнього світу" у своїй пізнішій праці: „Роки рішення" (Jahre der Entscheidung, дуже поширеної в Німеччині, особливо ж серед молоді, просто пише: „Історія людства — є історія війн"; „людина це хижак...". Коли я називаю людину хижаком, то не знаю, кого цим образив: людину чи звіря? Аджеж великі хижаки є найшляхетнішими тваринами найкращого типу". Є зовсім логічно, коли цитований автор цю свою расо- й націософію остаточно формулює в такій тезі: „Варварство є те, що я називаю сильною расою: отже вічно войовниче в типі людини-хижака" (підкр. моє. Б.).

Це майбуть найкращий вияв ідеології сучасного паннаціоналізму. Він свідомо й програмове хоче бути не „homo-", a „zoo" — філософією. Це поворот до науки Гоббса, що динаміку первісної соціогенези зводить до двох тез: „людина людині вовк" та „війна всіх проти всіх". Цей націоналістичний імперіялізм передбачав австрійський поет минулого століття Фр. Ґрільпарцер у своєму славетному афоризму: „Vom Humanitat, durch Nationalitat, zur Bestialitat" (Від людности через національність до звірства). Проте й без огляду на сучасні іноді зовсім некультурні прояви післявоєнного націоналізму та його антигуманістичну ідеологію, немає підстав для песимізму — Ґрільпарцер. Паннаціоналізм наших днів є переходовим явищем, викликаним світовою війною й революцією. Це або дитяча хороба молодого націоналізму поневолених народів, що боряться за своє національне самовизначення, або анахроністичне змагання розбитих і переможних великодержав за привернення іх історичного „стану посідання" з-перед 1914 року, фанатизм сучасного паннаціоналізму свідчить про те, що національна ідея досягла тепер своєї кульмінації. Тому я сучасну фазу історії називаю націоцентричною. А завжди так бувало, що коли якась ідея досягла свого вершка, боротьба за її здійснення переводилася з нечуваним фанатизмом, що не цурався жодного насильства. Пригадаймо, як ХV-ХIІІ ст., вся Европа горіла в пожежі релігійного фанатизму й кривавилася у жахливих війнах (напр. тридцятилітній). Але цей релігійний фанатизм минув: перемогла релігійна толеранція. Все людство сьогодні з пієтизмом згадує жертв цього релігійного звірства, що мученицько гинули тоді з вірою в перемогу релігійної справедливости, толеранції та рівноправности. Мине й сучасний паннаціоналізм, коли в практичній політиці переможе засада національного самовизначення й коли настане доба національної толеранції, цебто творчої націократії, що істотно розв'яже національну проблему, витворить передумови до співжиття й співпраці всіх народів, а таким чином зведе у нівець сучасний паннаціоналістичний фанатизм з його антигуманітарною ідеологією.

"О. І. Бочковський. Вступ до націології"